قدرت بدنی حضرت امیرالمومنین علی علیه السلام
قدرت بدنی بی نظیر حضرت علی علیه السلام را باید در ردیف معجزات و کرامات
به حساب آورد. تاریخ جهان هیچ شخص دیگری را با چنین نیروی جسمانی فوق
العاده سراغ ندارد. توانایی بدنی آن حضرت، همان گونه که خود آن بزرگوار
فرمودند، یک قدرت عادی و معمولی نبوده، بلکه قدرت الهی و خدایی بود که از
ایمان نیرومند او به خدا نشات می گرفت. شاید خداوند خواسته از طریق این
قدرت بدنی فوق طبیعی، ارتباط آن حضرت با عالم فوق طبیعت را به مردم بفهماند
و آن ها را متوجه شایستگی او برای زمام داری و رهبری جامعه اسلامی پس از
رسول خدا علیه السلام سازد، زیرا کسی می تواند جانشین پیامبر عظیم الشان
شود که همانند وی با عوالم بالا در ارتباط بوده و از هر جهت، توان فوق بشری
برای اداره جوامع انسانی داشته باشد؛ و چنین شخصی- بدون تردید- کسی جز علی
علیه السلام نبوده است.
بی شک قدرت بدنی حضرت علی علیه السلام یکی
از فضایل آن حضرت بود. همین نعمت بود که به وی امکان آن همه خدمت به اسلام
عزیز را بخشید و اگر این نعمت بزرگ نبود، اسلام آن چنان که باید پا نمی
گرفت و یا به طور کلی نابود می گردید. پیامبر بزرگ خدا، حضرت محمد علیه
السلام در مقام ارزیابی، یک ضربه شمشیر حضرت علی السلام را از مجموع عبادات
جنّ و انس، برترو ارزشمندتر می شمارد. به واسطه همین قدرت و شجاعت ناشی از
همین ایمان بی نظیر و راسخ آن حضرت به خدا و رسولش بود که ملقّب به
“اَسَدُ اللهِ الغالِب” (یعنی شیر همیشه پیروز خدا) گردید.
در این جا توجه شما را به چند ماجرای تاریخی در مورد قدرت بدنی آن حضرت در سنین کودکی و بزرگ سالی جلب می کنم:
1- امام صادق علیه السلام می فرماید:
فاطمه
بنت اسد، مادر حضرت علی علیه السلام می گوید: هنگامی که علی علیه السلام
مقداری رشد کرد، من او را با پارچه پهنی محکم بستم و در گهواره قرار دادم،
ولی او با دستان و دندان های خود آن را شکافت. سپس او را در دو پارچه
پیچیدم، آن دو پارچه را نیز شکافت. به تعداد قطعات می افزودم و او همه آن
ها را پاره می کرد، تا جایی که وی را در هفت قطعه که یکی از آن ها از جنس
چرم و یکی نیز از جنس ابریشم بود پیچیدم، ولی او همه آنها را شکافت…
2-
عمر خطّاب می گوید: زمانی که حضرت علی علیه السلام در گهواره بود، ماری را
دید که قصد نیش زدن آن حضرت را دارد. دستان امام بسته بود، ولی او تلاش
نموده و دست راست خود را خارج نموده و با آن گردن مار را گرفت و آن چنان
فشرد که انگشتانش به داخل بدن مار فرو رفته و مار در چنگ آن حضرت جان سپرد.
وقتی مادرش سر رسید و مار را در دست فرزند دید، فریاد زده و از مردم کمک
خواست. مردم نیز جمع شدند. آن گاه مادر حضرت، خطاب به وی گفت :
“کَاَنَّکَ حَیدَرَةُ؛
گویا تو یک شیر خشگمین هستی!”
3-
جابر جعفی می گوید: دایه حضرت علی علیه السلام زنی بود از بنی هلال که خود
نیز کودکی داشت که یک سال از علی علیه السلام بزرگ تر بود. روزی دایه، این
دو طفل را در خیمه گذاشته و به دنبال کار خود رفت. فرزند دایه از خیمه
خارج شده و خود به سر چاهی که در نزدیکی خیمه بود رسانید. علی علیه السلام
نیز با او همراه بود.
در این موقع پسرک به چاه نزدیک شده و با سر به
داخل چاه واژگون شد. در همین لحظه، علی علیه السلام که از او کوچک تر بود،
او را گرفته و همان طور آویزان نگاه داشت. آن حضرت با دندانش یک دست و با
دستش یک پای آن کودک را گرفته بود و آن قدر نگاه داشت، تا این که مادرش
سررسید و کودکش را گرفت و با صدای بلند فریاد زد: ای مردم! بیایید و ببینید
که این چه کودک مبارکی است که جان کودک مرا نجات داد. مردم جمع شدند در
حالی که از قدرت و هوش حضرت علی علیه السلام شگفت زده شده بودند.
4-
حضرت علی علیه السلام: در سنین نوجوانی بود که با مردان نیرومند و پهلوان،
کشتی می گرفت و همه آن ها را به زمین می زد. مردان قد بلند و قوی هیکل را
به روی دست بلند می کرد و در هوا نگه داشته و آن گاه به سوی خود کشیده، به
زمین می زد و گاه با یک دست از قسمت نرم شکم آن ها گرفته و آن ها را به هوا
بلند می کرد و بعضی اوقات خود را به اسبی که در حال دویدن بود رسانده و
وقتی با آن برخورد می کرد، آن را به عقب می راند.
5- بسیار اتفاق می
افتاد که آن حضرت علیه السلام سنگ بزرگی را از قلّه کوه برداشته و با یک
دست آن را گرفته به پایین می آورد. آن گاه آن را پیش روی مردم می گذاشت،
ولی حتی سه مرد نیرومند نمی توانستند آن را از جای خود تکان بدهند. و
همچنین هر گاه آن حضرت ساق دست کسی را می فشرد، از شدت درد نمی توانست نفس
بکشد.
6- بارزترین نمونه ای که می تواند قدرت بدنی فوق بشری حضرت
علی علیه السلام را معرفی نماید، ماجرای فتح قلعه خیبر است. قلعه خیبر که
متعلق به یهودیان بود، مدتی در محاصره قوای اسلام قرار داشت، اما هیچ
سرداری نمی توانست آن را فتح کند. این قلعه و خندقی که در اطراف آن حفر شده
بود، توسط تیراندازان حرفه ای فراوان و دلیرانی کم نظیر، چون مرحب و
برادرش حارث، حفاظفت می شد. چندین سردار مسلمان به همراهی چندین هزار
جنگجو، در چند مرحله تلاش کردند تا دروازه خیبر را بگشایند، ولی هیچ کدام
موفق نشدند از سدّ قهرمانان و جنگجویان یهود بگذرند، و همه آن ها با به جای
گذاشتن تعدادی تلفات باز گشتند.
این امر باعث شد روحیه مسلمانان تا
حدودی تضعیف شود. تا این که پیامبر اکرم علیه السلام ماموریت فتح خیبر را
به سردار همیشه پیروز اسلام، شیرخدا، علی مرتضی محوّل فرمود.
روزی
های قبل، علی علیه السلام از جنگ معاف بود، زیرا به مشیّت الهی به درد چشم
مبتلا شده بود. پیامبر گرامی علیه السلام با یک معجزه و از طریق مالیدن آب
دهان، درد چشم آن حضرت را شفا بخشید. علی علیه السلام با سرعت به سوی خیبر
حرکت کرد و آن چنان سریع اسب می راند که همراهان وی از او خواستند کمی
آهسته تر براند.
وقتی به نزدیکی قلعه خیبر رسید، پرچم اسلام را به
روی زمین نصب کرد. در این هنگام دروازه قلعه خیبر که از جنس سنگ بود، باز
شد و گروهی از پهلوانان و جنگجویان خیبری، جهت مقابله با سپاه اسلام از آن
خارج شدند. اولین کسی که به میدان آمده و دو نفر از مسلمانان را به شهادت
رساند، “حارث” برادر مرحب خیبری بود.
او آن چنان هیبت، قدرت و
شجاعتی داشت که وقتی پا به میدان گذاشت، سربازان مسلمانی که پشت سر حضرت
علی علیه السلام ایستاده بودند، از ترس چند قدم به عقب برگشتند. تنها علی
علیه السلام بود که همچون کوه، استوار ایستاده بود و چند لحظه بعد با حارث
درگیر شد، اما این درگیری چند ثانیه بیش تر به طول نینجامید، و پس از آن،
پیکر بی جان حارث بر زمین نقش بست.
وقتی مرحب (شجاع ترین و
نیرومندترین سردار یهود) این صحنه را دید، خشگمین شده و با شتاب خود را به
وسط میدان رسانید، تا انتقام برادر خود را بگیرد. او دارای لباس و ادوات
جنگی مخصوصی بود که دیگران از پوشیدن و به کار بردن آن ها عاجز بودند. دو
زره یمانی بر تن نموده و کلاهی که از سنگ مخصوصی تراشیده شده بود بر سر
داشت. روی این کلاه سنگی نیز یک کلاه خود قرار داشت و نیزه اش سه من وزن
داشت. آن گاه به رسم قهرمانان عرب- جهت معرفی خود و تضعیف روحیه حریف-
اشعاری به عنوان رجز خواند که قسمتی از آن اشعار را در این جا می آوریم:
قَد عَلَمت خَیبَرُ اِنّی مَرحَب شاکِی السّلِاح بَطَلُ مُجَرَّبُ
اِن غَلَبَ الدَّهرُ فَاِنّی اَغلَبُ وَ القَرنُ عِندی بِالِدّماء مُخَضَّبُ
در و دیوار خیبر گواهی می دهد که من مرحبم، قهرمانی کار آزموده و مجهز به سلاح.
اگر روزگار پیروز است، من نیز پیروزم. قهرمانانی که در صحنه های جنگ با من روبه رو می شوند، با خون خویشتن رنگین می گردند.
حضرت علی علیه السلام نیز در برابر او رجزی سرود و شخصیت نظامی و نیروی بازوان خود را چنین به رخ دشمن کشید:
اَنَا الّذی سمّتنی امّی حیدره ضرعام آجام ولیث قسوره
عبل الذّراعین غلیظ القصره کلیث غابات کریه المنظره
من همان کسی هستم که مادرم مرا حیدر (شیر) خوانده، مرد دلاور و شیر بیشه ها هستم.
بازوان قوی و گردن نیرومند دارم، در میدان نبرد، همانند شیر بیشه ها صاحب منظری مهیب هستم.
آن
گاه دو قهرمان به سوی یکدیگر هجوم برده و با هم در آویختند. هنوز چند لحظه
ای نگذشته بود که شیر خدا با ذوالفقار خویش ضربتی بی نظیر حواله سر دشمن
نمود. مرحب، سپر بر سر کشید، اما سپر آهنین به دو نیم شد. شمشیر به کلاه
آهنی رسیده، آن را نیز شکافت. کلاه سنگی نیز در هم شکسته و برق شمشیر آن
حضرت از بین پاهای دشمن جستن نموده و مرحب به دونیم شد.
این ضربت،
آن چنان سهمگین بود که برخی از دلاوران یهود که پشت سر مرحب ایستاده بودند
پا به قرار گذاشته، به دژ پناهده شدند، و عده ای که فرار نکردند، تن به تن
با علی علیه السلام جنگیده و همگی کشته شدند.
اسامی گروهی از
دلاوران یهود که پس از کشته شدن مرحب با حضرت علی علیه السلام جنگیده و به
دست آن حضرت به درک و اصل شدند، به این شرح است:
داوود بن قابوس، ربیع بن ابی الحقیق، ابوالبائت، مرة بن مروان، یاسر خیبری و ضجیح خیبری.
البته
قبل از این شش نفر نامی، هفت نفر دیگر نیز از دم تیغ آن حضرت گذشته بودند،
و پس از این ها نیز تعداد زیادی از یهودان را از پای در آورد. همچنان آنان
را تعقیب نمود تا به نزدیکی در خیبر رسید. در این هنگام، یکی از پهلوانان
یهود، ضربتی به دست چپ آن حضرت وارد ساخت که در اثر آن، سپر از دست آن حضرت
افتاد و یکی از یهودان نیز دلیری نموده، سپر را برداشت و به داخل دژ
گریخت. گروه دیگری از یهودان نیز پشت سر او چون روبهانی که از جلو شیر
بگریزند، فرار کرده، به داخل خیبر پناه برده و به سرعت در آن را بستند، اما
چند تن از حمله نمودند. در این هنگام، شیر خدا پنجه در حلقه در خیبر
انداخته و با یکی دو لرزش، آن را از دیوارکنده و به عنوان سپر مورد استفاده
قرار داد.
آن گاه یک طرف در را روی یک سوی خندق قرار داد و چون طول
دراز عرض خندق کم تر بود، سر دیگر آن را به روی دست گرفت و امر فرموده،
1800 نفر جنگجوی مسلمان از روی آن عبور کرده و به خیبر داخل شوند.
اندازه
این در که از جنس سنگ سخت بود، چهار ذرع در پنج وجب و به ضخامت چهار انگشت
بود، که حضرت آن را با دست چپ کنده و سپر قرار داده بود و در پایان، آن را
چهل زراع به پشت سر خود پرتاب نمود. این در، آن قدر سنگین بود که پس از
پایان جنگ هفت، هشت، چهل، پنجاه و حتی هفتاد مرد جنگی سعی کردند آن را از
این رو به آن رو کنند، ولی موفق نشدند. وقتی که از آن حضرت سوال می شود:
“هنگامی که از این در به عنوان سپر استفاده کردی، چقدر سنگینی احساس
نمودی؟” پاسخ می دهد: “به همان انداره که از سپر خودم احساس سنگینی می
کردم”؛ اما باید دانست، این در با قدرت بشری کنده نشده، بلکه قدرت الهی در
بازوان حضرت علی علیه السلام بود که این در را کند، همان گونه که خود آن
حضرت فرمود:
“ما قلعتها بقوّة بشریّة ولکن قلعتها بقوّة الهیّة و نفس بلقاء ربّها مطمئنّة؛
من هرگز آن در را با نیروی بشری از جای نکندم، بلکه در پرتو نیروی خدا داد و با ایمانی راسخ به روز باز پسین این کار را انجام دادم.”
شیعه و تفکر عقلی
نقدی بر جابری
اشاره:
در این مقاله به برخی از ادعاهای جابری مبنی بر نبود سنت عقلی در تفکر شیعه اثنا عشری پاسخ داده شده است.
«ناچاریم
در اینجا اشاره کنیم که فرقه های رافضی از شیعه و بلکه همهء شیعه جز
زیدیان،امکان دست یابی به شناخت خداوند را از طریق قیاس و نظر انکار می
کنند چرا که می پندارند کلیه معارف،از روی اضطرار است و همهء مردم مجبورند و
نظر و قیاس به علم،منجر نمی شود و خداوند، بندگانش را از طریق این دو امر
به عبادت خویش نخوانده است»1
«از این جهت اسماعیلیان و شیعیان عموما-جز زیدیه-به روش های استدلال،از قیاس فقهی و کلامی گرفته تا قیاس ارسطویی حمله می کنند»2
«پس
ایجاد جایگاه رفیع برای عقل وجودی در فرهنگ عربی- اسلامی در ضمن نزاعی
ایدئولوژیک میان مأمون،خلیفه عباسی و دشمنان دولتش یعنی شیعیان باطنی تحقق
یافت.و میراث گذشته در این نزاع به مثابه سلاح بکار گرفته شد.در حالی که
شیعیان،برای استمرار دادن وحی در امامانشان و در نتیجه حقانیتشان در امامت و
رهبری دینی و سیاسی مسلمانان به مذهب گنوسی(عرفان گرایی)یعنی عقل مستقیل
پناه بردند، مأمون از عقل وجودی«یونانی»برای تحکیم عقل دینی عربی به گونه
ای که عقل معتزلی آن را تقریر کرده بود و واقعیت سیاسی آن را بنیان نهاده
بود،یاری گرفت»3
«تمایل مأمون به ارسطو به دلیل مقاومت عرفان گرایی
مانوی و عرفان شیعی بود-که این هر دو از سرشتی واحد برخودار بودند می
خواستند نزاع خود با عباسیان را با تکیه بر سلاحی شکل دهند که عباسیان-یعنی
قائلان به خلافت سنی گرایانه ای که نبوت و وحی را با خاتم الانبیاء و رسل
پاپان یافته می دیدند.فاقد آن بودند.پس الزاما می باید سلاحی در کار می بود
که بتواند به گونه ای استوار رو در روی عقل مستقیل و مدعیات مانوی و شیعی
آن بایستد و در اینجا سلاحی جز دشمن تاریخی آن یعنی عقل وجودی در میان
نبود.بدین جهت دولت عباسی در زمان مأمون،متوسل به ترفیع جایگاه عقل در
فرهنگ عربی-اسلامی شد و برای جلوگیری از هجوم تهدید کنندهء مذهب عرفان گرا
میان عقل وجودی و عقل دینی-عربی،پیوند برقرار کرد.و البته این امر فقط توسط
عباسیان به عنوان یک دولت صورت نگرفت بلکه فکر دینی رسمی،با هر دو گرایش
معتزلی و سنی،نیز در این امر مؤثر بود.»4
این چهار فراز،بخشهایی از
کتاب«تکوین العقل العربی»از متفکر مغربی دکتر محمد عابد جابری استاد فلسفه و
اندیشه عربی-اسلامی در دانشکدهء ادبیات در رباط است.
اهالی فرهنگ
در جهان عرب به خوبی می دانند که طرح«نقد عقل عربی»از هنگام انتشار قسمت
اولش که کتاب«تکوین العقل العربی»است موجب هیاهو و جنجال فراوانی در مجامع
فرهنگی مختلف گردید و از همان آغاز انتشار این طرح،پیوسته انتقادات و
تحرکاتی در برابر این طرح برانگیخته شد که می خواست از اشکالات و مغالطات
پنهان در این طرح فرهنگی و فکری-که صاحب این دیدگاه مطرح کرده بود تا
انگیزه ای جدید برای پیشبرد عقل عربی در دورهء جدید باشد-پرده بردارد.
با
تأسف باید گفت که طرح جابری نه تنها نتوانسته هدف خود یعنی پیشبرد عقل
عربی را تحقق بخشد بلکه افزون بر آن موجب گردیده است که ابهام بسیاری از
آراء و اندیشه ها-که این نویسنده یا نتوانسته است آنها را به درستی بفهمد و
یا با معیارهای شخصی او در تنظیم افکار و ارزش گذاری باورها همخوانی
نداشته است-بیشتر گردد.شایسته بود وی به عنوان متفکری که می خواهد به«نقد
عقل عربی»و آزاد سازی آن از مسائل معرفت شناسانه و از سلطهء عقل مستقبل
بپردازد؛از میان معیارهای عام عقل انسانی،ملاکهایی مشخص و مرزبندی شده را
در خصوص قضاوت نسبت به اندیشه ها و طبقه بندی آنها در محدودهء عقل یا
عقلانیت و یا عقل مستقبل بکار می گرفت.وی اگر چه خود می پندارد که از طریق
این طرح،در جستجوی چنین طبقه بندی ای است لیکن،خواننده یقین می کند که در
اینجا ذهنیات شخصی وی و نه معیارهای عقلی،است که در طبقه بندی و ارزیابی
اندیشه ها و باورها حاکم است.
موضع گیری جابری نسبت به تشیع و میراث فکری و دینی آن،و
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 49)
ارزش گذاری وی نسبت به آنها بیش از هر چیز،نشان دهندهء سیطرهء معیار
شخصی در جابری است،چرا که حکم عام وی در مورد فکر شیعی این است که شایسته
است تشیع با تمام مضامین و تنوع هایش از صفحهء تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی
معدوم گردد و از میان برود زیرا نمونه ای برجسته از عقل مستقیل در فرهنگ
عربی اسلامی را به نمایش می گذارد.ما در اینجا نیازی به ذکر همهء مواردی که
جابری تشیع و عقل مستقیل را مرادف یکدیگر می داند نداریم و تنها به موارد
اندکی که در آغاز بحث آمد اکتفا می کنیم.
هدف ما در اینجا نقد جابری
به گونه ای عام نیست بلکه محدود به مواردی است که او به تشیع و بحث
دربارهء«عقل در نزد شیعهء امامیه»و به طور خاص دربارهء فکر شیعی دوازده
امامی پرداخته است.و از سویی قصد ما در اینجا،دفاع از فرقه های دیگر شیعه
که جابری بار اشکالات و خطاهای آنان را نیز به دوش شیعه دوازده امامی
انداخته نیست.متأسفانه وی با همگون دانستن دو فکر شیعی دوازده امامی و شیعی
اسماعیلی 5 نشان داده است که دربارهء اصول عقاید و میراث فکری و دینی
شیعهء امامیه و نیز تحولات علمی آنان در عرصهء فلسفه،عرفان،فقه،اصول،
تفسیر،حدیث و..هیچ نمی داند.
نکات قابل توجه در این سخنان او بدین
شرح است: 1.جابری می پندارد که همهء شیعیان-جز زیدیان-در دستیابی به معرفت
دینی،هیچ ارزش و اعتباری برای عقل،برهان و استدلال عقلی قائل نیستند.
و
این البته ظلمی بزرگ دربارهء شیعه امامیه نسبت به عقل و برهان و استدلال
عقلی است،چرا که کافی است تنها نصوص دینی و مصادر حدیثی شیعه را ملاحظه
کنیم تا در یابیم بیش از هزار مورد نص صریح دربارهء عقل،وجود دارد که
نشاندهندهء این است که عقلانیت و تفکر عقلی در اندیشهء شیعی،چه در آغاز و
چه هم اکنون جایگاه رفیعی دارد و از این جهت در میان سایر فرق اسلامی بی
مانند است.ما در اینجا ناچاریم برای طولانی نشدن بحث تنها به برخی از این
نصوص اشاره کنیم.بر این اساس قضاوتمان دربارهء جابری این خواهد بود که وی
دربارهء شیعه تجاهل کرده است.همانطور که می دانیم کتاب شریف اصول کافی(از
محمد بن یعقوب کلینی،متوفی-سال 328/329.هـ.)از مشهورترین مجموعه های
ارزشمند حدیثی شیعه امامیه است.اولین عنوان این کتاب، کتاب العقل و الجهل
است که سی و چهار حدیث دربارهء ارزش عقل و جایگاه آن در بنیاد معرفت انسانی
را در بردارد در اینجا به برخی از آنها می پردازیم:
1.قال رسول الله(ص):اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعقله 6
ترجمه:اگر در مورد خوبی کسی،خبری به شما رسید،نگاه به خوبی عقل او کنید چرا که او به سبب عقلش پاداش می گیرد.
2.عن
رسول الله(ص):ما قسم الله للعباد شیئا افضل من العقل، فنومة العاقل افضل
من سهر الجاهل و اقامة العاقل افضل من شخوص الجاهل و لا بعث الله نبیا و لا
رسولا حتی یستکمل العقل،و یکون عقله افضل من جمیع عقول امته..)7
ترجمه:خداوند
چیزی را با ارزش تر از عقل در میان بندگان خود تقسیم نکرد؛چرا که خواب
عاقل از شب زنده داری نادان و سکون عاقل، از حرکت جاهل ارشمندتر است و
خداوند هیچ نبی و رسولی را قبل از کامل شدن عقل وی،به گونه ای که عقل او از
همهء عقل امت او بالاتر باشد،مبعوث نکرد.
3.عن الامام
الباقر(ع):لما خلق الله العقل،استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر
فادبر،ثم قال:و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا
فیمن احب،اما انی ایاک آمر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب 8
ترجمه:هنگامی
که خداوند عقل را آفرید،سخن گفتن را از او طلبید، سپس به او گفت:روی کن و
عقل روی نمود.سپس گفت:روی بگردان و عقل،روی برگردانید.سپس فرمود:قسم به عزت
و جلالم هیچ مخلوقی را محبوب تر از تو در نزد خودم ایجاد نکردم.هان!من تو
را امر می کنم و تو را نهی می کنم و تو را عقوبت و تو را مثوبت می دهم.
4.عن الامام الرضا(ع):صدیق کل امرء عقله و عدوه جهله 9 ترجمه:دوست هر کس،عقل او و دشمنش،جهل اوست.
5.عن
الامام الصادق(ع):ان اول الامور و مبداها و قوتها و عمارتها التی لا تنتفع
شی ء الابه،العقل الذی جعله الله زینة لخلقه و نورا لهم فبا لعقل عرف
العباد خالقهمه،و انهم مخلوقون،و انه المدبر لهمه،و انهم المدّبرون،و انه
الباقی و هم الفانون،و استدلوا بعقولهم علی ما راوا من خلقه،من سمائه و
ارضه،و شمسه و قمره و لیله و نهاره و فأن له و لهم خالقا و مدبرا لم یزل و
لا یزول،و عرفوا به الحسن من القبیح،و ان الظلمة فی الجهل،و ان النور فی
العلم،فهذا مادلهمه علیه العقل 10
ترجمه:امام صادق فرمودند:اولین
چیزها و آغاز و قدرت و آبادانی هر چیز که کسی جز به سبب آن،بهره نمی
برد،عقل است که خداوند آنرا به عنوان زیبایی و نور برای خلق خود قرار داده
است.پس بندگان بوسیلهء عقل،آفریدگار خود و اینکه اینان خود تحت تدبیرند و
اینکه حق تعالی تدبیر آنها را بر عهده دارد و اینکه اینان خود تحت تدبیرند و
اینکه خداوند باقی است و آنان فانی اند را می شناسند.و بوسیلهء عقل خود بر
آنچه از مخلوقات، مانند آسمان،زمین،خورشید،ماه،شب،روز،می بینند استدلال می
کنند و در می یابند که خود وی و آنها خالق و مدبری دارند که در گذشته بوده
است و همواره خواهد بود و به وسیلهء آن زیبا را از زشت باز می شناسند و در
می یابند که تاریکی در جهل است و نور در علم است،پس عقل آنان را به این
امور راهنمایی کرده است.
لیکن مشکلی که در اینجا دربارهء حضور فعال عقل در تفکر شیعی و
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 50)
اصولا تفکر اسلامی وجود دارد این است که مراد جابری از عقل و
عقلانیت،آن چیزی است که در اروپای جدید و معاصر مطرح است نه عقلی که در
تفکر و فرهنگ اسلامی وجود دارد.
«بر اساس معنایی که در فرهنگ لغت
عربی وجود دارد،عقل همواره مربوط به شخص و حالت های وجدانی وی و احکام
ارزشی آن است و در عین اینکه عقل و فکر است،قلب و وجدان نیز هست..ولی در
معنایی که در فرهنگ اروپایی وجود دارد عقل،پیوسته مرتبط با امر عینی و
خارجی،یعنی نظام وجود یا ادارک نظام وجود یا قوهء مدرکه است»11
و بر
این اساس است که از نظر جابری،جایگاه عقل در فرهنگ عربی اسلامی به پایهء
عقل در فرهنگ اروپایی،فرهنگ یونانی؛که جابری آنرا اساسی تاریخی برای فلسفهء
اسلامی می داند،نمی رسد چرا که«وقتی مفهوم عقل در فرهنگ یونانی و فرهنگ
اروپایی جدید و معاصر مربوط به معرفت و ادارک اسباب باشد،همانطور که قبلا
بیان کردیم،معنای عقل در زبان عربی و در نتیجه در تفکر عربی مربوط به رفتار
و اخلاق خواهد موضع گیری جابری نسبت به تشیع و میراث فکری و دینی آن،و
ارزیابی وی نسبت به آنها بیش از هر چیز،نشان دهندهء سیطرهء معیار شخصی در
جابری است،چرا که حکم عام وی در مورد فکر شیعی این است که شایسته است تشیع
با تمام مضامین و تنوع هایش از صفحهء تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی معدوم گردد
و از میان برود زیرا نمونه ای برجسته از عقل مستقیل در فرهنگ عربی اسلامی
را به نمایش می گذارد
بود و این را به گونه ای آشکار در فرهنگ های لغت عربی در مادهء«ع.ق. ل»در می یابیم.»12
و
از اینجاست که جابری عقل عربی-اسلامی را عقلی می داند که نگاه معیارین
نسبت به اشیاء،بر آن حاکم است و منظورمان از نگاه معیارین،آن جهت گیری در
تفکر است که در جستجوی جایگاه و مکانت اشیاء در منظومهء ارزشهایی است که
این تفکر آنها را به عنوان مرجع و پشتوانهء خود اخذ کرده است.ولی در مقابل
نگاه عینی است که در جستجوی علل اموری است که در ذات اشیاء دخیلند.نگاه
معیارین، نگاهی است که شی ء را به ارزشش و در نتیجه به معنایی که شخص(و
جامعه و فرهنگ)صاحب آن نگاه،به آن می دهد فرو می کاهد.ولی نگاه عینی نگاهی
تحلیلی-ترکیبی است که شی ء را به مؤلفه های بنیادینش تحلیل می کند تا آن را
به نحوی باز سازی کند که آن مؤلفه های اساسی در آن ظهور و بروز یابد.13
بر
این اساس،جابری هر تلاشی را که در صدد فرا خواندن عقل به معنای فلسفی در
فرهنگ عربی است،به این دلیل که نگاه شخصی و نه عینی بر این فرهنگ حاکم
است،مردود می شمارد.«و این نگاه عینی از این جهت با نگاه شخصی متفاوت است
که مبتنی بر استدلال و برهان است و نه حدس و وجدان»14
نکته قابل
توجه این است که جابری خطایی سهمگین در بحثی علمی مرتکب شده است چون می
خواهد معنای عقل را،که امری حقیقی و موجود است و هدف فلسفه اثبات و مرزبندی
این دو امر برای عقل است، از کتاب لغت در یابد که صرفا به بحث از کاربرد
عمومی معانی اشیاء می پردازد و نه تعیین ماهیت و وجود و عدم شی ء مورد نظر
در حالی که این دو موضوع از مباحث مهمی است که به بحث فلسفی تعلق دارد و نه
بحث لغوی.
2.جابری مکررا از این مطلب سخن به میان می آورد که«همهء
شیعیان جز زیدیان،امکان دستیابی به شناخت خداوند را از طریق قیاس و نظر
انکار می کنند»در حالیکه این ادعا همچون ادعای سابق وی در مورد شیعه مغالطه
آمیز و نادرست است و برای اثبات این نادرستی تنها سخن برخی از علمای شیعهء
امامیه را در این خصوص می آوریم تا معلوم گردد ظلم این نویسنده نسبت به
شیعه تا چه اندازه است.
شیخ مفید-اعلی الله مقامه-در کتاب«اوائل
المقالات فی المذاهب و المختارات»می گوید:«معرفت به خداوند تعالی و نیز
انبیاءش و هر امر غایبی،کسبی است و روا نیست که معرفت به این اموری که ذکر
کردیم اضطراری باشد.و این،دیدگاه بسیاری از امامیه و معتزلیان بغداد است و
معتزلیان بصره و جبرگرایان و حشو گرایان از اصحاب حدیث
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 51)
مخالف این سخنند.»15
«روا نیست که معرفت نسبت به این اموری
که ذکر کردیم اضطراری باشد»به روشنی سخن ذیل را که جابری از شهرستانی در
پاراگراف اول شروع بحث نقل می کند باطل می کند.شهرستانی گفته بود:«آنان،[
شیعه،]می پندارند که همهء معارف از روی اضطرار است و همهء خلق مضطرّند و
نظر و قیاس،موجب علم نمی گردد و خداوند بندگانش را از طریق این دو امر به
عبادت خود نخوانده است.»16
و باز شیخ مفید می گوید:«علم به خداوند و
انبیاءش(ع)و درستی دینش که بدان رضایت داده است و هر چه که با حواس نتوان
حقیقت آنرا در یافت و در همان آغاز بدان آگاه شد-بلکه [باید]با گونه ای
قیاس بدان آگاه شد-نمی تواند امری اضطراری باشد.[این علم ]به هیچ روی حاصل
نمی شود مگر با اکتساب [ استدلال ]»17
و همو می گوید:«راه علم به صحت همهء اخبار مانند علم به امور غایب،استدلال است که امری اکتسابی است و نمی تواند اضطراری باشد.»
علامهء
حلی رضی الله عنه در«نهج الحق و کشف الصدق»در دومین بحث از مباحث کتاب در
خصوص نظر و اکتساب می گوید:«در این مسأله مباحثی مطرح است.
الف:اینکه
نظر درست،مستلزم علم است… ب:نظر،عقلا واجب است و حق آن است که دلیل وجوب
نظر، عقلی است و نه نقل،اگر چه نقل نیز بر آن دلالت دارد:مانند این آیهء
شریفه
«قل انظروا…»18
ج:معرفت به خداوند تعالی عقلا واجب است.و
حق آن است که دلیل وجوب معرفت خداوند تعالی،عقل است اگر چه نقل نیز بر آن
دلالت دارد و می فرماید«فاعلم انه لا اله الا الله»زیرا[اولا]شکر
منعم،ضرورتا واجب است و آثار نعمت بر ما آشکار است پس واجب است که شکر گزار
نعمت دهنده باشیم و این با معرفت به او حاصل می شود[ثانیا]معرفت
خداوند،ترس ناشی از اختلاف را از میان می برد و از میان بردن ترس، ضرورتا
واجب است.19
فقیه و متکلم امامی،مقداد سیوری در ارشاد الطالبین الی
نهج المسترشدین که شرح کتاب نهج المسترشدین فی اصول الدین از علامهء حلی
است می گوید:«قائلان به وجوب نظر،در اینکه این ایجاب از سوی چه منبعی است
با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اشعری می گوید: این ایجاب از سوی نقل است مانند
سخن خداوند تعالی
«انظروا ماذا فی السموات و الارض».
معتزله و
محققان می گویند عقل است که واجب کرده است و مصنف [علامه حلی ]همین را
برگزیده و بر آن استدلال کرده است که اگر این ایجاب،عقلی نباشد،دیگر انبیاء
نخواهند توانست پاسخگو باشند و ساکت خواهند گردید و چون این لازمه باطل
است پس ملزوم،یعنی عقلی نبودن ایجاب،نیز باطل خواهد بود.بیان ملازمه اینکه
اگر نبی(ص)به مکلف بگوید:از من پیروی کن مکلف به او جواب خواهد داد که از
تو پیروی نمی کنم مگر بعد از آنکه به صدقت پی ببرم و به صدق تو پی نخواهم
برد مگر با فکر و اکتساب فکری زیرا صدق نبی، ضروری [ بدیهی ]نیست،و من فکر و
اندیشه نخواهم کرد زیرا وجوب فکر و اندیشه جز بوسیلهء سخن پیامبر نبوده
است و سخن پیامبر هم که حجت نیست زیرا حجیت آن،متوقف بر صدق اوست و این به
دور می انجامد و بر این اساس پیامبر ساکت می گردد.
ولی اگر قائل به
وجوب عقلی آن شدیم دیگر دوری لازم نمی آید. زیرا وقتی مکلف بگوید اندیشه و
فکر بر من واجب نیست مگر توسط سخن پیامبر(ص)به او خواهند گفت [اندیشه و
فکر]بر تو عقلا واجب است زیرا اندیشه و فکر ترس مظنون [ احتمالی ]را از
میان می برد و هر چه ترس را از میان ببرد واجب است.20
شریف
مرتضی(ره)در کتاب الذخیره فی علم الکلام بحثی را زیر عنوان«سخن دربارهء
معارف و نظر و احکام آندو و آنچه که مربوط به آندو است»طرح کرده است که یکی
از فصلهای آن با این عنوان است:«در اینکه معرفت،فعل بندگان است و بر آن
قدرت دارند»وی در آنجا می گوید:«جهل،متعلق قدرت ماست زیرا جایز نیست که فعل
خداوند متأسفانه وی با همگون دانستن دو فکر شیعی داوزده امامی و شیعی
اسماعیلی نشان داده است که درباره اصول عقاید و میراث فکری و دینی شیعهء
امامیه و نیز تحولات علمی آنان در عرصهء فلسفه،عرفان،فقه،اصول،تفسیر، حدیث
و…هیچ نمی داند
جابری از سر بی اطلاعی،عمل نکردن شیعه به قیاس فقهی را به معنای امتناع از عمل به هر گونه قیاس و لو قیاس منطقی قلمداد می کند
تعالی
باشد چون امری قبیح است و نیز نمی تواند فعل غیر خداوند تعالی باشد زیرا
کسی نمی تواند علم یا جهل را در قلب دیگری ایجاد کند.و چون ثابت گردید که
جهل،متعلق قدرت ماست و کسی که قدرت بر چیزی دارد لازم است قدرت بر ضد آن هم
داشته باشد و ضد جهل،همان علم است پس واجب است که ما قادر بر هر دو اینها
باشیم»21
و فصل دیگری که بلافاصله پس از فصل قبلی است دربارهء«وجوب
نظر در خصوص معرفت به خداوند تعالی و دلیل این وجوب و این که اولین واجب از
میان واجبات است)می باشد.وی می گوید«بدان که دلیل وجوب نظر در دین و
دنیا،یک چیز است و آن دلیل عبارت است از ترس ناشی از ضرر ترک نظر و امید به
دفع این ضرر با انجام شدن آن [ نظر]. بنابراین به دلیل دوری جستن از ضرر
نظر واجب می گردد همان طور که سایر افعال نیز به این جهت واجب می گردند.»22
علامهء حلی در کتاب کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد در توضیح
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 52)
سخن محقق طوسی مبنی بر اینکه«دستیابی به علم از مطالب صحیح، واجب است»می گوید:
«در
این بحث اختلاف وجود دارد.معتزله برآنند که علت و سبب علم،نظری است و
اشاعره معتقدند که عادت خداوند چنین است که علم را به دنبال نظر،خلق می کند
و خود نظر موجب و سبب علم نیست.آنها بر این امر استدلال کرده اند که علم
امری حادث و ممکن است و خداوند تعالی قادر و فاعل نسبت به همهء ممکنات است
پس علم،فعل خداوند است.و از آنجا که معتزله این سخن را که افعال
حیوانیه،مستند به خداوند تعالی است ابطال کرده اند،این سخن نیز نزد آنها
باطل خواهد بود و چون دیده اند که علم،بدنبال نظر و به حسب نظر می آید و با
انتفاء نظر،منتفی می شود؛معتقد شده اند که نظر،سبب علم است.ما نیز معتقدیم
که حق این است که علم،با نظر صحیح واجب می گردد و امکان تخلف نظر صحیح از
علم امکان ندارد.ما به گونه ای قطعی می دانیم که هر گاه به دو مقدمه اعتقاد
داشته باشیم.نتیجهء آن دو قطعا برای ما تحقق خواهد یافت.
جابری می
پندارد که همهء شیعیان-جز زیدیان-در دستیابی به معرفت دینی،هیچ ارزش و
اعتباری برای عقل،برهان و استدلال عقلی قائل نیستند و این البته ظلمی بزرگ
دربارهء شیعهء اثنا عشری است چرا که کافی است نصوص دینی و مصادر حدیثی شیعه
را ملاحظه کنیم تا در یابیم که بیش از هزار مورد نص صریح درباره عقل،وجود
دارد که نشاندهندهء این است که عقلانیت و تفکر عقلی در اندیشهء شیعی،چه در
آغاز و چه هم اکنون جایگاه رفیعی دارد و از این جهت در میان سایر فرق
اسلامی بی مانند است
اشعریان می گویند:همانطور که تذکر،علم را ایجاد
نمی کند نظر نیز علم را ایجاد نمی کند.پاسخ این است که فرق بین این دو
آشکار است و با یکدیگر قابل قیاس نیستند.»23
به این ترتیب همانطور
که ملاحظه می شود مواردی که بر خلاف پندار جابری است حد و حصری ندارد،معلوم
نیست چرا جابری خود را به این موضع نادرست افکنده و بدون هر گونه مبنای
علمی مطالبی را به گونه ای به شیعه نسبت می دهد که انسان مطمئن می شود که
وی از سر بی اطلاعی و یا سوء نیت دست به چنین کاری زده است.
3-جابری
از سر بی اطلاعی،عمل نکردن شیعه به قیاس فقهی را به معنای امتناع از عمل
به هر گونه قیاس و لو قیاس منطقی قلمداد می کند و این مطلب را در دومین
فراز از مطالب نقل شده در آغاز بحثمان بیان کرده است:«و از این
جهت،اسماعیلیان و شیعیان،عموما جز زیدیه،به روش های استدلال،از قیاس فقهی و
کلامی گرفته تا قیاس ارسطویی، حمله می کنند»24
مایه تأسف است که
متفکری مانند جابری در ورطه ای از بد فهمی و عدم دقت سقوط کند که نتواند
تفاوت میان موضع گیری شیعه نسبت به قیاس فقهی که محصولی جز ظن ندارد و موضع
گیری آنان نسبت به قیاس منطقی را،که همهء میراث فکری شیعه و بخصوص میراث
عقلی آنان دلالت بر حضور پیوسته و مؤثر آن در عرصه های مختلف این میراث
دارد،بفهمد.این بد فهمی وی ناشی از آن است که شیعه در عین آن که اعتقاد به
جایگاه والا و بنیادی عقل در تأسیس نظام عقاید دینی دارد معتقد است این
اهمیت و رفعت عقل مربوط به تأسیس قواعد کلی و معارف عامی است که عقل بشر می
تواند به درک آنها نایل آید ولی این نحوه سلطهء عقل،به ادراک جزئیات و
تفصیل های مربوط به حکم شرعی فقهی،سرایت نمی کند زیرا مکان احکام شرعیه با
قواعد کلی عقلی که تخصیص و تقیید بردار نیستند تفاوت فاحشی وجود دارد.بر
اساس آنچه میان مسلمانان،معروف و مورد توافق است اخذ احکام شرعی از شارع
مقدس به گونه ای تعبدی و از سر تسلیم است؛زیرا به عنوان مثال عقل نمی تواند
در یابد که نماز صبح باید دو رکعت و یا نماز ظهر چهار رکعت و نه کمتر و
بیشتر باشد.
بر این اساس آن معنا از قیاس را که شیعه عمل به آن را
مجاز نمی داند قیاس فقهی است نه هر قیاسی و لو آنکه ثمره اش یقین و قطع
باشد مثل قیاس منطقی.و در واقع جه اشتراک میان قیاس فقهی و منطقی صرفا لفظ
قیاس است.قیاس فقهی،در اصطلاح منطقدانان به تمثیل معروف است و نوعی
استدلال،در مقابل استقراء و قیاس است که در اصطلاح فقهی قیاس خوانده می شود
و عبارت از اثبات یک حکم در مورد جزئی است به این دلیل که آن حکم در مورد
جزئی دیگری ثابت بوده است.این قیاس فقهی دارای چهار رکن است:1.اصل که همان
مورد جزئی اول است 2.فرع یا مورد جزئی دوم که می خواهیم حکم را برای آن
اثبات کنیم 3.جامع یا وجه شبه 4.حکم.و این معنا از قیاس البته یقین آور
نیست گر چه برخی از فقهای اهل سنت بدان عمل می کنند.
25دلیل عدم عمل
شیعه به قیاس فقهی این است که نه موجب یقین می گردد و نه از ظن های معتبر
شمرده می شود،چون علت حکم و آن چیزی که به سبب آن می خواهیم از اصل به فرع
برسیم و حکم فرع با آن ثابت می گردد،علتی استنباطی و مبتنی بر احتمال است و
نه منصوص العله.و روشن است که علت احتمالی،یقین آور نیست و اصل در عمل و
تعبّد به ظن،عدم جواز است مگر اینکه دلیلی علمی بر آن اقامه شود.البته لازم
به ذکر است که شیعه به قیاس منصوص العله و قیاس اولویت عمل می کند زیرا
اینها علم آورند.مثلا اگر شارع بگوید:«شراب را حرام کردم چون مستی آور
است»در اینجا هم به حکم و هم به علت حکم تصریح شده است و لذا می توان
دریافت که هر چه در ویژگی مستی آوری با شراب مشترک باشد آن نیز مثل شراب
حرام است.در اینجا حکم حرمت،نفیا یا اثباتا بر پایهء علت یعنی مستی آوری
است.شیعه این نوع قیاس را قیاس منصوص العله می داند و عمل به آنرا به دلیل
آنکه یقین آور است جایز می شمرد.در مقابل این،نوع دیگری از قیاس وجود دارد
که
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 53)
مایه تأسف است که متفکری مانند جابری نتواند تفاوت میان موضع گیری
شیعه نسبت به قیاس فقهی که محصولی جز ظن ندارد و موضع گیری آنان را نسبت به
قیاس منطقی که همهء میراث فکری شیعه و بخصوص میراث عقلی آنان دلالت بر
حضور پیوسته و مؤثر آن در عرصه های مختلف این میراث دارد در یابد.
علت
حکم،در موردی که قرار است قیاس بر روی آن واقع شود،ظنی و غیر قطعی است.در
اینجا،قیاس،موجب علم و یقین نمی گردد و نهایت چیزی را که می تواند بدهد ظن
است و عمل به ظن هم که در شریعت ممنوع است مگر آنکه دلیلی علمی بر آن اقامه
شود.خداوند تعالی می فرماید:
«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا»
(سورهء نجم،آیهء 28)
ائمه
اهل بیت(ع)به شدیدترین نحو ممکن با این نوع از قیاس مقابله کرده اند و
منتقدان و عاملان به این نوع قیاس را که موجب از میان رفتن دین می گردد،رد
کرده اند.
در این گفت و گوی ذیل که میان امام صادق(ع)و ابو حنیفه در
گرفته است دلایل واقعی ای که موجب شده است تا ائمهء شیعه،چنین موضعی را
نسبت به قیاس فقهی اتخاذ کنند آشکار می گردد.
عن ابن شبرمه
قال:«دخلت انا و ابو حنیفه علی جعفر بن محمد(ع) فقال لأبی حنیفه:اتّق الله
ولا تقس فی الدین برأیک فأن اول من قاس ابلیس..الی ان قال:ویحک ایهما
اعظم؟قتل النفس او الزنا؟قال: قتل النفس،قال:فأن الله عز و جل قد قبل فی
قتل النفس شاهدین و لم یقبل فی الزنا الا اربعة.ثم ایها اعظم؟الصلاة ام
الصوم؟قال:الصلاة،قال فما بال الحائض تقضی الصیام و لا تقضی الصلاة؟فکیف
یقوم لک القیاس؟فاتّق الله و لا تقس»26
ابن شبرمه می گوید:من و ابو
حنیفه بر جعفر بن محمد(ع)وارد شدیم.ایشان به او حنیفه فرمودند:تقوای خدا
پیشه کن و در دین خدا بر اساس رأیت قیاس روا مدارد.چرا که اولین قیاس
کننده،شیطان بود..تا اینکه فرمود:وای بر تو،کدامیک از این دو مهمتر
است:کشتن انسان یا زنا؟ابو حنیفه پاسخ داد:کشتن انسان.حضرت فرمود:خداوند عز
و جل در کشتن شخص،تو شاهد را می پذیرد ولی در زنا چهار شاهد را نمی
پذیرد.آیا نماز مهمتر است یا روزه؟پاسخ داد:نماز.حضرت فرمود: پس چرا زن
حائض باید روزهء خود را قضا کند ولی نماز نیاز به قضا ندارد؟ پس چگونه قیاس
در نزد تو معتبراست؟تقوای خداوند پیشه کن و قیاس نکن.»
به هر حال
نکته مهم این است که شیعه در عین التزام به احکام عقل و عقلانیت،به قیاس
فقهی باور ندارد و همانطور که معلوم گردید ایندو امر ملازمه ای با یکدیگر
ندارند.27
4.نقطهء عزیمت جابری برای تشخیص موضع عام شیعه نسبت به
عقل،دیدگاه شیعه در خصوص امامت و عصمت است و لذا هر گونه اعتقادی به امامت و
عصمت را،نمونه ای از عقل مستقبل می داند که او آنرا مردود می شمارد.زیرا
معتقد است باور به نصب،تعیین و عصمت امام با عقل سلیم سازگاری ندارد و
لزوما این باور ناشی از دیدگاهی عرفان گرایانه و باطنی است که عقل را به
حالت تعلیق در می آورد و بنیانهای افکار خود را از حدس و وجدان دریافت می
کند و بر این اساس عجیب نسبت که جابری تمام میراث شیعی را برگرفته از هرمس
گرایی می داند.
«شیعه،اعتقاد دینی-سیاسی خود را مبتنی می داند بر
وصیت و عصمت امام و در نتیجه بر وراثت نبوت؛یعنی چیزی که لازمه
مستقیمش،احقّ بودن در وراثت خلافت یا حاکمیت است.و همانطور که در فصل گذشته
دیدیم،شیعه کمککار دائمی و پیوسته خود را در هرمس گرایی یافت و بر این
اساس بود که فلسفهء نبوت خویش را از آنان اخذ کرد و به همین دلیل است که به
تعبیر ماسینیون«اینان»[ شیعیان ] اولین کسانی هستند که در اسلام،هرمس گرا
شدند.»28
وی در مورد هشام بن حکم از ماسینیون نقل می کند:«منبعی که
هشام بن حکم از آن استفاده می کرد،همان ادبیات هرمسی است.و حق این است که
اگر شیعه در برخی موارد همچون غالیان اولیه،گرایشی هرمسی یافته است،آغاز
هرمس گرایی آنان به گونه ای ساختاری،با هشام بن حکم بوده است».29
بر این اساس،جابری هیچ مشکلی در«…اثبات پیوند میان این متکلمان شیعه و میراث عرفانی هرمسی»ندارد:
«این
مسأله چندان سخت و دشوار نیست گر چه تألیفات آنان در دسترس ما نیست.چرا که
کافی است انسان به احادیث روایت شده از امام جعفر(ع)و اقوال منسوب به
ایشان رجوع کند تا نقش و اثر هرمس گرایی را به روشنی در آنجا ببیند همانطور
که در ادبیات اعتقادی شیعهء متأخر و بخصوص اسماعیلیان نیز چنین است.افزون
بر این آنچه کتب فرق دربارهء دیدگاههای پراکندهء هشام بن حکم متکلم و
فیلسوف عرفان گرا برای ما به یادگار گذاشته است(از این امر حکایت می
کند).ابن ندیم دربارهء او می گوید:«از متکلمان شیعه است که به چاره جویی در
بحث امامت پرداخت و این نظام و دیدگاه فکری را پیراست و در فن کلام، زبر
دست بود»مورخان فرق دیدگاهها و نظریاتی را از وی نقل کرده اند که آشکارا
ریشه ای هرمسی دارد همانطور که برخی از آنان به تاثیر پذیری و بهره گیری وی
از دیصانیه اشاره کرده اند.دیصانیه فرقه ای مشهور و عرفان گرا بودند که
منسوب به دیصان یا بردیصان بود و در قرن سوم میلادی با گرایشی عرفانی بوجود
آمد که آمیزه ای از نو افلاطون گرایی و
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 54)
فیثاغورث گرایی جدید و راقی گرایی متاخر بومد و در نتیجه در مجموع
فلسفهء التقاطی خود با هرمس گرایی مشترک بود.در اینجا ناچاریم به مطلب
مشهوری اشاره کنیم و آن اینکه مروجان میراث هرمس گرایانه که در اطراف امام
جعفر صادق(ع)بودند اموری را به ایشان نسبت می دادند و می گفتند که ایشان به
علم کیمیا و علم اسرار آگاهی داشته و اینکه جابر بن حیان نزد ایشان شاگردی
می کرده است»30
آنچه مایه تأسف است تخطی جابری از نگاه منصفانه و
دقیق است که موجب شده است وی عمدا نه فقط چشم خود را بر بنیادها و اصول
فکری شیعه در خصوص امامت و عصمت ببندد بلکه حقیقت را برای دیگران نیز تحریف
کرده و واژگون جلوه دهد.
کتابهای کلامی شیعه دلیل خوبی بر این
مدعایند که شیعهء امامیه بر آن است که همهء اصول اعتقادی اعم از
توحید،عدل،نبوت،معاد و.. الزاما توسط برهان عقلی و عقل مستقل از دین و قبل
از پذیرش دین اثبات می گردد و موضوع امامت و عصمت نیز از این قاعده مستثنی
نیست
کتابهای کلامی شیعه دلیل خوبی بر این مدعایند که شیعهء امامیه
بر آن است که همهء اصول اعتقادی اعم از توحید،عدل،نبوت،معاد و..الزاما توسط
برهان عقلی و عقل مستقل از دین و قبل از پذیرش دین اثبات می گردد و موضوع
امامت و عصمت نیز این قاعده مستثنی نیست و شیعه تمامی آنچه در لسان شارع
دربارهء این اصول آمده است را به عنوان صرفا مؤید آن مطالب عقلی می داند و
این رویه از زمان ائمه معصومین تا روزگار ما برقرار بوده است.
و
شیعه تمامی آنچه را که در لسان شارع دربارهء این اصول آمده است صرفا به
عنوان مؤید آن مطالب عقلی می داند و این رویه از زمان ائمه، معصومین تا
روزگار ما برقرار بوده است.حتی آن گونه احادیث امامان(ع) را که جابری می
پندارد نقش و اثر هرمس گرایی و عرفان گرایی در محتوای آنها آشکار
است،پشتوانه عقیده و باور را عقل می داند به این دلیل که عقل حجت باطنی ای
است که خداوند به همهء افراد بشر ارزانی داشته است.همانطور که در حدیث اصول
پیش گفته از اصول کافی،ج اول،ص 29 مطرح شد.
در احادیث ائمه اهل بیت(ع)مشاهده می کنیم که در حجیت دائمی و مطلق عقل نسبت به بشر حتی پس از ارسال انبیاء و کتب،تصریح شده است.
در
کتاب شریف کافی آمده است:«ابو یعقوب بغدادی می گوید که این سکیت به ابو
الحسن(ع)عرض کرد:چرا خداوند موسی بن عمران(ع)را با عصا و ید بیضاء و ابزار
سحر و عیسی را با ابزار طب و محمد(ص)را با ابزار کلام و سخن مبعوث
فرمود.حضرت پاسخ دادند:هنگامی که خداوند موسی را مبعوث کرد سحر و جادو در
میان مردم آن زمان غالب بود و لذا موسی از جانب خداوند با چیزی آمد که
سحرشان،را باطل می کرد و حجت خدا را برای آنان اثبات می کرد و آنان قادر به
انجام مثل آن نبودند و خداوند عسیی را هنگامی به رسالت برگزید که بیماری
ها فراوان بود و مردم نیازمند به علم پزشکی بودند لذا از جانب خداوند چیزی
فرو فرستاده شد که عیسی بوسیلهء آن مردمان را زنده می کرد و بیماری کوری و
پیسی را به اذن خداوند شفا می داد در حالکیه چیزی مانند آن در اختیار آن
مردم نبود.و خداوند محمد(ص)در زمانی مبعوث فرمود که آنچه در میان مردم رایج
بود سخن و خطابه بود(و می پندارم که حضرت به شعر اشاره کردند)پس،از جانب
خداوند موعظه ها و حکمت هایی آمد که سخن آنان را باطل می کرد و حجت خدا را
اثبات می کرد.
ابن سکیت عرض کرد:به خدا قسم مانند تو را ندیدم.امروز
مردم چه حجتی در اختیار دارند؟حضرت فرمودند:آن حجت عقل است زیرا با عقل
است که کسی که دربارهء خداوند،راست سخن می گوید شناختی می شود و مورد قبول
قرار می گیرد و کسی که دربارهء خداوند دروغ می گوید و به وسیلهء آن تکذیب
می شود.ابن سکیت گفت:بخدا قسم پاسخ همین است و نه غیر این.»
پس تنها
حکمران در بحث اصول دین در نزد شیعه امامیه،عقل است و شیعه این را در تمام
اصول دین جاری می داند و بررسی روایات ائمهء اهل بیت در مباحث الهی نشان
می دهد که در استدلال،بر روش عقلی تکیه می شود.ما در اینجا به برخی از
روایات امامان(ع)در مباحث الهی و امامت اشاره می کنیم تا روش شیعه امامیه
در این دو مورد روشن گردد.
در کتاب التوحید کافی شریف،از هشام بن
حکم روایت شده است:«زندیقی نزد امام صادق(ع)آمد و حضرت به او چنین می
فرمود: اینکه می گویی [تدبیر عالم به دست ]دو موجود است،از این چند حالت
بیرون نخواهد بود[1]یا هر دوی آنها قویم و قوی هستند[2]یا هر دو ضعیفند
و[3]یا یکی از آنها قوی و دیگری ضعیف است.اگر هر دو قوی باشند پس چرا هر
کدام از آنها دیگری را دفع نمی کند و در تدبیر،یگانه [و بی همتا]نمی گردد.و
اگر می پنداری که یکی قوی و دیگری،ضعیف است معلوم می شود که او یکی است
چرا که ناتوانی در دیگری،آشکار است. اگر بگویی آنها دو تایند در این صورت
از این چند حالت بیروت نخواهد بود که یا هر دوی آنها در همهء جهات،با
یکدیگر اتفاق دارند یا هر دوی آنها در همهء جهات با هم اختلاف دارند.وقتی
می بینیم خلقت دارای نظم و فلک دارای حرکت است و تنها یک تدبیر در کار است و
روز و شب و خورشید و ماهی هست،این درستی امور و تدبیر و هماهنگی کار،دلالت
می کند که مدبر عالم،یکی است.اگر ادعا کنی آنها دو تایند آن وقت بر تو
لازم بر می آید که میان این دو،گسستی [فاصله ای ]ایجاد کنی تا بتوانند دو
تا باشند.در این صورت همان گسست،موجودی قدیم خواهد بود که خود، سومین آنها
می شود.لذا بر تو سه چیز لازم می آید.اگر ادعا کنی سه موجود در کارند به
دلیل اینکه برتو همان گسستی لازم می آید که در مورد
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 55)
دو موجود گفتی،آنها پنج چیز می شوند و همینطور این تعداد بیشتر و بیشتر می شود و تا بی نهایت به جلو می رود.
از
جمله سؤالات آن زندیق این بود:دلیل بر وجود خداوند چیست؟ حضرت فرموند:وجود
کارها و افعال دلالت می کند که سازنده ای آنها را ساخته است،آیا هنگامی که
یک ساختمان محکم و سخت بنیاد،نگاه می کنی در نمی یابی که سازنده ای دارد و
لو آنکه او را نمی بینی و مشاهده نمی کنی؟سؤال کرد:او[خداوند]چیست؟حضرت
فرمودند:شیئی است برخلاف اشیاء دیگر.در اثبات این امر به من توجه کن.او
شیئی است به حقیقت شیئیت جز اینکه او جسم و صورت نیست،او دارای ادراک مبتنی
بر حس و لامسه نیست و[نیز]قابل ادراک توسط حواس پنجگانه نیست. و هم نمی
تواند او را درک کند و گذشت زمان بر او نقص و یا تغییری وارد نمی کند.»31
و
این روش عقلانی در استدلال بر وجود و یگانگی خالق،در سایر گزاره های
عقیدتی در تفکر شیعی امامی برای اثبات و تأسیس آنها بر بنیادی برهانی و
عقلی نیز وجود دارد بدون آنکه برای اثبات آن دیدگاهها نیازی به به روش
باطنی و عرفان گرایانه،که جابری می پندارد،داشته باشد، روایاتی که در زمینه
امامت و نیاز همیشگی بشر به حجیت-واژه حجت، برآمده از روایات است-آمده است
نشان می دهد اثبات امامت مبتنی بر برهان عقلی و استدلال قویم بوده است.
در
کافی شریف در باب«الاضطرار الی الحجة»از هشام بن حکم نقل شده است که:«حضرت
صادق(ع)در پاسخ به زندیقی که از ایشان سؤال کرده بود چگونه انبیاء و رسل
اثبات می گردند؛فرمودند:«وقتی ما ثابت کردیم که خالق و صانعی داریم که برتر
از ما و همه مخلوقات است و آن صانع،حکیم و بلند مرتبه است و امکان ندارد
که مخلوقاتش او را مشاهده و یا لمس کنند و به نحوی مستقیم با او مرتبط
باشند و او با آنها مرتبط باشد و با یگدیگر به بحث و استدلال بپردازند،ثابت
می شود او نمایندگانی در میان خلق خود دارد که از جانب او با خلق و
بندگانش سخن می گویند و آنان را به مصالح و منافعشان و نیز به آنچه که
دوامشان در آن و نابودی شان در ترک آن است راهنمایی می کنند.پس وجود امر و
نهی کنندگانی از ناحیه خداوند حکیم و علیم برای بندگانش و نیز گویندگانی از
جانب خداوند ثابت می شود که اینان همان پیامبران و برگزیدگان از میان خلق و
حکیمانی تادیب یافته به حکمت هستند که براساس حکمت،برانگیخته شده اند،با
وجود اینکه در خلق و ترکیب ظاهری همچون دیگر مردمانند-اما به هیچ روی مثل
دیگر مردمان نیستند اینان از ناحیهء خداوند حکیم علیم تأیید گردیده اند.و
ثابت می گردد که پیامبران و رسولان در همهء زمانها و دوره ها،برهان ها و
استدلال هایی آورده اند تا اینکه زمین خداوند،بدون حجت نماند؛حجتی که همراه
آن علمی حاصل شود که بر صدق گفتار عدالتش دلالت دارد.»32
و باز
کلینی از یونس ابن یعقوب روایت کرده است که می گوید:«عده ای از اصحاب امام
صادق(ع)همچون حمران ابن اعین، محمد بن نعمان،هشام بن سالم،طیار و برخی دیگر
از جمله هشام بن حکم که در سنین جوانی بود نزد حضرت بودند حضرت
فرمودند:هشام آیا نمی گویی که با عمرو بن عبید چه کردی و چه سؤالی از او
نمودی؟ هشام عرض کرد:یابن رسول الله من از شما خجالت می کشم و زبانم در
محضر شما به حرکت در نمی آید.حضرت فرمودند:هنگامی که شما را به چیزی امر
کردم اجابت کنید.
هشام گفت:به من خبر دادند که عمرو بن عبید در مسجد
بصره نشسته است و این بر من گران آمد.به آن سوی حرکت کردم و روز جمعه وارد
بصره شدم.به مسجد بصره رفتم و دیدم که جمعیت زیادی در آنجاست و عمر بن
عبید که لباسی سیاه بر تن دارد در میان آنان است و مردم از او سؤال می
کنند.از مردم خواستم که راه را برایم باز کنند و آنان چنین کردند پس دو
زانو در عقب جمعیت نشستم و گفتم:ای دانشمند، من مردی غریبم آیا اجازه می
دهی سؤالی مطرح کنم؟
پاسخ داد:آری.گفتم:آیا شما چشم داری؟گفت ای پسر
این چه سؤالی است که می کنی؟چگونه دربارهء چیزی که می بینی سؤال می
کنی؟گفتم:به هر حال سؤالات من اینگونه است.گفت:بپرس اگر چه سؤالت احمقانه
است.گفتم:آیا چشم داری؟گفت:آری.گفتم:با آن چه می کنی؟،گفت:رنگها و اشخاص را
می بینم.سؤال کردم:آیا بینی داری؟ گفت:آری،گفتم:با آن چه می کنی؟گفت:بوی
را با آن استشام می کنم.گفتم:دهان داری؟گفت:آری.گفتم:با آن چه می کنی؟گفت:
طعم را با آن می چشم.گفتم:آیا گوش داری؟گفت:آری.گفتم:با آن چه می
کنی؟گفت:با آن صدا را می شنوم.گفتم:قلب داری؟گفت:آری. گفتم:با آن چه می
کنی؟،گفت:با آن،میان آنچه بر این اعضا و حواس وارد می گردد تمییز می دهم.[و
آنها را از یکدیگر تفکیک می کنم ]گفتم: آیا مگر این اعضا بی نیاز از قلب
نیستند؟گفت:نه.گفتم:چرا؟و حال آن که این اعضا صحیح و سالمند؟گفت:ای
پسر،هنگامی که این اعضاء،در چیزی که آن را بوییده اند یا دیده اند یا چشیده
و یا شنیده اند،شک کنند،آن را به قلب بر می گردانند و قلب است که به یقین
می رسد و شک را باطل می کند.گفتم:آیا[می توانیم بگوییم ]چنین است که خداوند
قلب را برای رفع شک اعضاء،برپا داشته است؟گفت:آری.گفتم:ای ابا مروان
[کنیهء عمرو بن عبید]آیا خداوندی که اعضای تو را رها نکرده است مگر اینکه
برای آنها امامی قرار داده است تا صحیح را برای آنها مشخص کند و امر مشکوک
را یقینی سازد همهء این خلق را رها می کند تا در حیرت و شک و اختلاف باشند
بدون آنکه امامی را برای آنان برپا دارد که در موارد شک و حیرت به او رجوع
کنند و این در حالی است که برای تو در خصوص اعضایت امامی قرار داده است که
در موارد حیرت و شک به آن رجوع کنی؟در اینجا عمرو سکوت کرد و چیزی نگفت.
سپس
متوجه من گردید و گفت:آیا تو هشام بن حکم هستی؟گفتم: نه.گفت:آیا از
همنشینان اویی؟گفتم:نه.پس از کجایی؟گفتم: از اهل کوفه ام.گفت:پس تو خود
اویی.و سپس مرا به خود چسبانید و بر جای خود بنشاند و خود از آنجا رفت و
دیگر سخنی نگفت تا اینکه من از آنجا برخاستم.
یونس بن یعقوب می گوید حضرت خندیدند و گفتند:هشام چه کسی این را به تو آموخت؟گفتم:این را از شما گرفتم و آن را تنظیم کردم.
……………………………………………….. کتاب ماه دین » شماره 58 (صفحه 56)
حضرت فرمودند به خدا قسم این در صحف ابراهیم و موسی نوشته شده است.33
از
جمله دلایل پیوند محکم میان مباحث الهی و مباحث امامت در فکر شیعی و اینکه
برای اثبات هر دو،برهان عقلی وجود دارد،سخن صدر المتالهین شیرازی در شرح
همین حدیث است:
«در اینجا دو مقام مطرح است: 1.اینکه آیا از جانب خداوند لازم است که زمین از حجت و امام خالی نباشد.
2.اینکه
آیا در اثبات حجت و امام،لام است نصّی از جانب خداوند یا پیامبرش در تعیین
امام وجود داشته باشد یا اینکه این پیامبر با بیعت یا اجماع نیز ثابت می
گردد.این موضوع در میان امت اسلامی مورد اختلاف است.آنچه که در این حدیث
آمده است،پاسخی درست به پرسش اول (و نه دوم)است.ولی آنچه در دستیابی به
پاسخ پرسش دوم تاثیر فراوانی دارد و سودمند است این است که پیامبری که در
تبیلغ و اخبار از جانب خداوند حتی در خصوص جزئیات احکام چیزی را فرو گذار
نکرده است… چگونه در چنین امر مهم و بزرگی،اهمال روا داشته است.»34
ما
در اینجا نمی خواهیم همهء موارد عقلی ای که شیعهء امامیه در استدلال بر
لزوم نصب و عصمت امام آورده است بیان کنیم بلکه فقط خواستیم اشاره ای داشته
باشیم بر اینکه شیعه امامیه در اثبات اصول عقیدتی خود که از جملهء آنان
امامت کبری است جز عقل قطعی بر چیز دیگری تکیه نمی کند و بحث های کلامی
اینان از زمان ائمه(ع)تا امروز به روشنی نشانگر این امر است.
به
عنوان مثال سید مرتضی می گوید: «اصحاب ما در استدلال بر امامت،بعد از تعبد
به شرایع،گفته اند: ثابت شده است که شریعت پیامبر ما(ص)تا قیامت،ابدی و غیر
قابل نسخ و رفع است پس باید حافظی برای آن باشد چون اگر روا باشد که بدون
حافظ باشد روا خواهد که خالی از کسی که آن را به انجام می رساند نیز باشد
پس همان چیزی که ابدی بودن آن را لازم می گرداند همان چیز وجوب حفظ آن را
هم اثبات می کند و البته حافظ آن معصوم خواهد بود تا اینکه از کوتاهی و
مسامحه دربارهء آن ایمنی حاصل باشد و وثوق به حفظ آن داشته باشیم همانطور
که به انجام رسانندهء آن نیز باید چنین باشد.نتیجه این استدلال،ضرورت وجود
شخص حافظ معصوم را در همهء حالات اثبات می کند.»35
و همو در استدلال
بر لزوم عصمت امام از ناحیه عقل گفته است: «آنچه عقلا بر وجوب عصمت امام
دلالت دارد همان چیزی است
