علم, عقل و عشق در مثنوى مولوى
در مورد رابطه عقل و عشق از يك سو و دانش و عرفان از سوى ديگر, از زمان
هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى ميان حكيمان, عارفان و متكلمان رواج
داشته است. در مكتب هاى جديد فلسفى در غرب نيز به گونه اى ديگر از اين
مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دين شناختى از رابطه عقل و
ايمان مطرح است و گروهى با عنوان ايمان گروى يا فيدئيسم از ستيز يا
ناهمخوانى عقل و ايمان دفاع مى كنند, از زمره مباحثى است كه در اين حوزه مى
گنجد, در اين ميان, گاه ديدگاه عارفان مسلمان, به ويژه آراء مولوى, با
انديشه ايمان گروانى چون كيركگور مقايسه مى گردد و ادعا مى شود كه در
عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ايمان ناسازگار دانسته شده است. اين مقاله
درصدد است كه اين مفاهيم را از دريچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت
آن ها را با يكديگر در حد امكان باز گويد.
بى ترديد, مولانا جلال الدين رومى يكى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش يافته
مكتب تصوف است. او نه تنها گرايش هاى عرفانى پيش از خود را به خوبى مى
شناخت, بلكه با آرا و عقايد فلاسفه, متكلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسيرى
نيز آشنايى داشت. انس او با آيات و احاديث نبوى و نيز آگاهى اش به تاريخ و
حكايات اسلامى نيز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پيداست.1
با اين همه و با آن كه ارتباط مولوى با صدرالدين قونوى, شاگرد و شارح محى
الدين بن عربى, مسلّم است و آشنايى او با آثار غزالى و ديگران جاى ترديد
نيست و نتيجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نيز مى توان رديابى كرد,
ولى او پيرو و مقلد هيچ يك از مكتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را
در دسته بندى هاى رايج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوريده حال
بود كه در اشعارش تنها حالات و يافته هاى خود را باز مى گفت و از تكرار
گفته هاى ديگران سخت پرهيز مى كرد.
چنان كه خواهيم گفت, مولانا با حكمت بحثى و منطق ذهنى ميانه اى نداشت و
راه وصول به معرفت را در گروِ گذار از اين مرحله مى دانست و اساساً در بيان
و شعر خويش دربند هيچ نظم و قاعده اى نبود. اما با اين حال, حتى مرورى
كوتاه بر درون مايه افكارش نشان مى دهد كه پسِ پشتِ اين پراكندگى و بى
قاعدگى, از انديشه اى استوار و سامان مند برخوردار بود. بنابراين, با آن كه
او از عرفان نظرى چندان خشنود نبود, ولى نظريه هاى عرفانى خود را در قالب
همين زبان شعرى باز مى گفت.
خلاصه آن كه, اين اسباب و عواملْ راه تحقيق در انديشه مولوى را بسيار دشوار
مى كند و به دست آوردن نظام انديشگى او را با مشكلات فراوان رو به رو مى
سازد. در اين جا سعى خواهيم كرد تا با جست وجو در مضامين اشعار او, مفاهيم
كليدى بحث را استخراج كرده و در مقايسه و پيوند با يكديگر مورد مطالعه قرار
دهيم. اميدواريم آنچه در اين فصل به عنوان نظريه مولوى در باب عقل و
ارتباط آن با ايمان, عشق و معرفت باز مى گوييم, تا حد امكان با نيت و
انديشه او همانند و همسو باشد.
عقل جزوى و عقل كل
واژه عقل و مفاهيم مرتبط با آن, بارها در اشعار مولوى تكرار شده و او
در اين موضوع, نظريه اى ارائه كرده است كه هرچند هم سو با انديشه عارفان
پيشين است, خالى از تازگى و نوآورى نيست. مفهوم عقل و مراتب آن در نظرگاه
مولوى جايگاه مهمى دارد و چون در فهم ساير مفاهيم مؤثر است, آن را مقدّم
داشته ايم.
همچون ديگر مشايخ صوفيان, مولوى نيز به صورت كلى عقل و خرد آدمى را نفى نمى
كند, بلكه آن را واجد مراتبى مى داند و براى هر مرحله حدود و ثغورى قائل
است. كار عقل از ديدگاه مولوى شناخت حقيقت و تشخيص راستى و ناراستى است و
در هر مرتبه مادام كه در همان حدود و جهات حركت مى كند, نه تنها مذموم
نيست, بلكه از لوازم ضرورى حيات آدمى است. شناخت اين مراتب عقلانى همراه با
شناخت مراتب حقيقت و نيز شناخت مدارج كمال نفس آدمى و ارتباط اين مراتب با
يكديگر, بنياد انديشه عرفانى مولوى را تشكيل مى دهد.
مولوى عقل را در يك نگاه كلى به دو دسته تقسيم مى كند: عقل جزوى و عقل كل.
از نظر او, حقيقت انسان چيزى جز انديشه و فكر نيست و مابقى هرچه هست جز
استخوان و ريشه نيست.2 او معتقد است كه همه جريان حيات را همين انديشه مى
سازد. در يك نگاه كلان, مولوى معتقد است كه عالم حيات و هستى, از حيات
جمادى و حيوانى گرفته تا عالم امر و حق, همه حقيقتش همان انديشه است. منشأ
اين انديشه, همان چيزى است كه از آن به (عقل كل) تعبير مى كند. آن چه مولوى
آن را عقل كل مى نامد, تقريباً همان چيزى است كه حكما (عقل اول) و (صادر
اول) و عرفا (حقيقت محمديه) يا (نور اوّل) مى گويند. مولانا خود اين عقل كل
را (حكمت بالغه الهى) خوانده است و عالم كثرت, يك فكرت از آن به شمار مى
آيد:
اين جهان يك فكرت است از عقل كل
عقل چون شاهست و صورت ها رسل3
از سوى ديگر, عقل جزئى يا به تعبير مولانا (عقل جزوى), همان عقل فردى است
كه در يكايك انسان ها وجود دارد و محدود به عالم حس و خيال است و تنها به
درك كثرات و حدود نايل مى آيد. عقل جزوى خودنگر است و به (خود) تعلّق دارد,
از اين رو, هرچه را كه به نفى كثرت و نفى (خودى) مى انجامد, انكار مى كند و
حقيقت را همان چيزى مى داند كه در محدوده شناخت او مى گنجد. كسى كه بر عقل
جزوى اعتماد مى كند و حقيقت كلى را از او مى طلبد, مانند خفته اى است كه
جامه اش در آب افتاده و خود در خواب به دنبال آب مى گردد و در جايى ديگر آب
را مى جويد.4
به دليل محدوديت عقل جزوى در تنگناى كثرت و خودى, اين عقل تنها حقايقى را
درك مى كند كه دامنه آن به هستى خاكى ختم شود و به وراى اين عالم نمى تواند
بينديشد.
پيش بينى اين خرد تا گور بود
و آنِ صاحب دل به نفخ صور بود
اين خرد از گور و خاكى نگذرد
وين قدم عرصه عجايب نسپرد
زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار
هرچند عقل كل حقيقتى ماورايى و متعالى است, پرتويى از آن در وجود يكايك
آدميان تابيده است و اساساً عقل جزوى چيزى جز پرتو همان عقل كل نيست. در
واقع, انسان ها با همه اختلافات و چندگونگى در عقل و جان, جملگى همچون حروف
الفبايى هستند كه از يك واحد برآمده اند.5 اگر آن حقيقت واحد را همان
احديت يا واحديت (به تفسيرهاى متفاوتى كه از اين دو واژه شده است) بدانيم,
اولين صادر از واحد, عقل كل است كه ديگران همه در پرتو او وجود و معرفت مى
گيرند.
عقل كل نيز همچون عقل جزوى در جان آدمى حضور دارد و اين گوهرى است كه هر كس
با خويش دارد. البته ارتباط ميان عقل جزوى و عقل كل از نظر وجودشناختى,
مسئله عرفانى پيچيده اى است كه مولوى معمولاً در اين مباحث وارد نمى شود.
در اين باره مولانا اشاراتى دارد كه بدان خواهيم پرداخت.
عقل تحصيلى و عقل ايمانى
به موازات تقسيم بندى گذشته, مولوى از دو گونه ديگر از عقل ياد مى كند
كه در پيوند با همان عقل جزوى و كلى است. عقل تحصيلى كه آن را عقل كسبى يا
مكسبى نيز مى نامد, از طريق فكر و ذكر به معرفت مى رسد و راه رشد آن از
طريق درس و مكتب است.6 از مجموع عبارات مثنوى چنين برمى آيد كه عقل تحصيلى
يكى از كاركردهاى عقل جزوى است و در محدوده همان عقل جزوى تعريف مى شود. از
آن جا كه عقل تحصيلى بستگى تام به حواس و آگاهى هاى بيرونى دارد, پس درستى
يا نادرستى دانش اش و نيز محدوده معرفتش به داده هاى بيرونى بسته است و از
خود هيچ مايه و جوششى ندارد. از اين رو, جايگاه عقل تحصيلى در معرفت
انسانى, مانند جوى هايى است كه از بيرون به خانه روان مى شود و مى گريزد و
هرگاه راهش بسته شد, انسان از همين علم هم محروم مى ماند.
عقل تحصيلى مثال جوى ها
كآن رود در خانه اى از كوى ها
راه آبش بسته شد شه بى نوا
از درون خويشتن جو چشمه را
هرچند مولوى گاه ميان مراتب علم تحصيلى فرق مى نهد, پاره اى عبارات او به
گونه اى است كه گويا او همه معرفت هاى اكتسابى را از فنون و علوم تجربى تا
دانش هاى رياضى و فلسفى, از علوم دنيوى مى داند و همه را براى بناى اين
جهان مى شمارد:
جام هاى زركشى را بافتن
دُرها از قعر دريا يافتن
خرده كارى هاى علم هَنْدسه
ييا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلّق با همين دنياستس
ره به هفتم آسمان برنيستس
اين همه علم بناى آخور است
كه عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حيوان چند روز
نام آن كردند اين گيجان رموز
با اين حال, نبايد پنداشت كه مولوى عقل اكتسابى و بحثى را به كلى مردود
مى داند, بلكه او معتقد است كه اگر عقل تحصيلى به درستى عمل كند, مى تواند
به عقل كل و معرفت حقيقى راه يابد. به طور كلى مى توان گفت كه از نظر
مولانا, عقل جزوى يكى از لوازم و مقدمات رسيدن به عقل كل است. بنابراين,
عقل جزوى مادام كه بوالفضولى نكرده, قابل احترام و استفاده است و بايد حدود
كاركرد خويش را بشناسد.
در برابر عقل تحصيلى, مولانا از (عقل ايمانى) ياد مى كند. ظاهراً عقل
ايمانى از نظر وجودشناختى, حقيقت مستقلى ندارد, بلكه همان عقل جزوى است آن
گاه كه به محدوديت خويش واقف شود و به نور حقيقتى كه از بيرون بر او تابش
مى كند, ايمان آورد. اولين نقشِ عقلِ ايمانى آن است كه از غلبه نفس بر جان
آدمى, جلوگيرى مى كند و آدمى را از درافتادن به اهوا و خيالات باز مى دارد:
طبع خواهد تا كشد از خصم كين
عقل بر نفس است بند آهنين
آيد و وصفش كند واداردش
عقل چون شحنه است در نيك و بدش
عقل ايمانى چو شحنه عادل است
پاسبان و حاكم شهر دل است7
مولوى اين كار عقل ايمانى را به گربه اى تشبيه مى كند كه موشان را فرارى
داده و از پهنه دل مى راند, بلكه بالاتر, نقش او چون شيرِ شيرافكن است. به
هر حال, هرجا نفس غالب شود, معلوم مى شود كه عقل ايمانى در آن جا نبوده
است:
همچو گربه باشد او بيدار هوش
دزد در سوراخ ماند همچو موش
در هر آن جا كه برآرد موش دست
نيست گربه يا كه نقش گربه است
گربه گر چه شير شيرافكن بود
عقل ايمانى كه اندر تن بود
غُرّه او حاكم درّندگان
نعره او مانع چرّندگان8
در اين ابيات چند نكته مهم مطرح است: اول اين كه عقل ايمانى در متن وجود
انسان جاى دارد و مرتبه يا بخشى از همان حيات عقلانيِ انسانى است. دوم آن
كه عقل ايمانى با نفس پرستى و خيال پرستى تضاد و منافات دارد و سوم آن كه
گاه در آدمى, نقش و نشانى از عقل ايمانى هست, ولى حقيقتاً از آن خبرى نيست;
يعنى با آن كه عقل حقيقتاً در جان آدمى است, ولى چون به رتبه عقل ايمانى
نرسيده, از كاركرد آن محروم است.
اما گذشته از اين جنبه سلبى, عقل ايمانى است كه راه را بر انسان مى گشايد.
عقل در حالت ايمان, با ديدن نور حقيقت, بدان گرويده و به فيض عقل كل كه از
درونش جوشيده و روييده, ايمان مى آورد. عقل جزوى, آن گاه كه (بى خويش) شود و
به نور حقيقت و عقل كل ايمان آورد, آن گاه (جانش در آن نور بچرد)9 و از
درونش مشعل حق روشن شود و خود بى دليلِ بيرونى مى تواند راه را ببيند و
بنماياند.
مولانا گاه عقل ايمانى را (عقل تحقيقى) مى خواند و آن را در مقابل (عقل
تقليدى) قرار مى دهد. از نظر او, تحقيقِ عقل آن است كه به ژرفاى حقيقت رو
كند و آن چه را اصل و بنيان هستى است, درك كند نه آن چه با برهان و دليل به
دست مى آيد.
البته مولوى گاه از (ايمان) به عنوان گواهى فعل و قول بر آن معرفت عالم اَلَست, ياد مى كند.10
هست ايمان از پى پروردگى
نيست ايمان از پى پژمردگى
ما در اين دهليز قاضى قضا
بهر دعوى ايستيم و بلى
كه بلى گفتيم و آن را ز امتحان
قول و فعل ما شهود است و بيان
اين معنا از ايمان, هرچند در راستاى همان معناى فوق است, حقيقت ايمان واقعى
را نشان نمى دهد. مولانا ايمان را امرى عظيم مى داند, اما نه ايمان ظاهرى و
زبانى, بلكه ايمانى كه با تصديق دل همراه باشد. ايمانى كه در آن هيچ گونه
شك و شبهه و شائبه و خللى راه نيابد و با صدق و تسليم توأم باشد. چنين
ايمانى غذاى جسم و جان انبيا و اولياست و آن ها با همين ايمان توانسته اند
شيطان نفس را به قبول اسلام و تسليم به اوامر و نواهى الهى وادارند و از
آفات او مصون مانند. هر كه را چنين ايمان نباشد بايد بار ديگر ايمان تازه
كند و بكوشد تا با مجاهدات فراوان و بذل وجود بسيار بر حقيقت آن كه انجامش
لقا و اتصال است, برسد.11
اين گونه ايمان با دل و جان مؤمن سرشته شده است و زياده و نقصان پذير نيست,
زيرا در اين هنگام ايمان عين جان مؤمن شده و اشاره به يكى اشاره به ديگرى
است و كمى و كاستى از خواص جسم مؤمنان است نه جان و ايمان آن ها.12
مراتب عقل و سير تكامل آن
چنان كه گفتيم, مولوى معتقد است كه همان (عقل و جان ديگر) كه آدميان
را از گرگان و سگان متمايز مى كند, با عقل جزوى تباين ندارد, بلكه همه آن
ها مراتب يك حقيقت هستند. بنابراين, همان كه محطّ و منزل گاه عقل كل مى شود
و با وجود او, انسان در حقيقت شناسى از هر دليل و پيشوايى بى نياز مى شود,
اگر از نور عقل كل بى بهره بماند, در ظلمت و جهل فروتر از هر ظلمتى است.13
از نظر مولوى براى اين كه انسان از احمقى و بى عقلى دور شود و از خفاشْ
وَشى بپرهيزد, بايد اندك اندك خود را با نور حقيقت آشنا سازد, چرا كه عقل
جزوى به خودى خود به دنبال قيل و قال است و مشتاق است كه در غوامض علم دين
به بحث و جدل بپردازد و از اين كه تسليم يك معرفت نورانى و موهوبى شود, سخت
پرهيز مى كند.14
توجه به سير تدريجى در تكامل عقل حايز اهميت است. هرچند درخشش نور عقل از
عالم ملكوت و عقل كل است, ولى تجلّى نور بر عقل ها به معناى يكسان بودن آن
ها نيست. به اين ترتيب, مولوى به بيان تفاوت عقل ها مى پردازد و ميان عقل
ها فاصله اى بس عظيم مى بيند, اما در عين حال, عقل هاى جزوى اگر از ظلمت
رها شوند, همه آن ها از نور بهره دارند و به اندازه نور خويش حق را مى
بينند:
اين تفاوت عقل ها را نيك دان
در مراتب از زمين تا آسمان
هست عقلى همچو قرص آفتاب
سست عقلى كم تر از زهره و شهاب
هست عقلى چون چراغ سرخوشى
هست عقلى چون ستاره آتشى
ز آن كه ابر از پيش آن چون واجهد
نور يزدان بين خردها بردهد
عقل جزوى عقل را بدنام كرد
كام دنيا مرد را بى كام كرد15
به اين ترتيب, مى توان گفت كه عقل انسانى ـ كه ماهيتاً همان عقل جزوى است ـ
در عالى ترين مرحله به عقل انسان كامل مى رسد كه همچون عقل كل ـ كه همان
عقل منفصل و بسيط است ـ (باطن بين) مى شود و از دلالت و راهنماى بيرونى بى
نياز مى گردد. اين مرتبه را مولوى (پير عقل و دين) نام مى نهد و عاقل
حقيقى و اصيل را او مى داند. او چون از خويش تهى شده و از نور عقل كل پر
شده, راهنمايش از درون است نه از بيرون:
جهد كن تا پير عقل و دين شوى
تا چو عقل كل تو باطن بين شوى
عاقل آن باشد كه با او مشعله است
او دليل و پيشواى قافله است
پيرو نور خود است آن پيش رو
تابع خويش است آن بى خويش رو
مؤمن خويش است و ايمان آوريد
هم براى نورى كه جانش زو چريد16
پايين تر از اين مرتبه عالى, مرتبه اى است كه عقل هنوز از خويش در مقابل
حق رها نشده و نور حق را در حق نديده است, اما از محدوديت عقل جزوى و عالم
حس و بحث آگاه است و مى تواند نور حقيقت را در عاقلان كامل ببيند. اين دسته
را مولوى (نيم عاقل) نام مى نهد. اينان چون حق تام را نديده اند, از خويش
به تمام و كمال نمرده اند, ولى (خود) را به عاقلِ كاملى تسليم مى كنند تا
به واسطه او بينا شده و از زير سقف تن بر بام روند و حقيقت را مستقيماً خود
مشاهده كنند:
ديگرى كه نيم عاقل آمد او
عاقلى را ديده خود داند او
دست در وى زد چو كور اندر دليل
تا بدو بينا شد و چُست و جليل…
مرده آن عاقل آيد او تمام
تا برآيد از نشيب خود به بام
عقل كامل نيست خود را مرده كن
در پناه عاقلى زنده سخن17
مولوى اين مرتبه را از آن رو (نيم عقل) مى داند كه عقل او را اگر به (راه) نمى رساند به (راهبر) تسليم مى كند.
اما مرتبه پايين تر, هنگامى است كه عقل هيچ راه و نورى نداند و از عالم
طبيعت سر بيرون نكند. نه خود نور حق را ديده باشد و نه تسليم نور ديدگان
شده باشد. اين گروه گويا اصلاً عقل ندارند و از عقل بحثى خويش نيز سود نمى
برند و در معاملت دنيا مى مانند:
و آن خرى كز عقل جو سنگى نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
ره نداند نه كثير و نه قليل
ننگش آيد آمدن خلف دليل
مى رود اندر بيابان دراز
گاه لنگان آيس و گاهى بتاز
شمع نه تا پيشواى خود كند
نيم شمعى نه كه نورى كه كند
نيست عقلش تا دم زنده زند
نيم عقلى نه كه خود مرده كند
جان كورش گام هر سو مى نهد
عاقبت نجهد ولى بر مى جهد18
مولوى در توضيح اين سه مرتبه و جايگاه هر مرتبه در كمال نهايى انسان,
داستانى را از كليله و دمنه نقل مى كند و آن را بر اين موضوع تطبيق مى دهد.
داستان سه ماهى كه در يك آبگير گرفتار آمده بودند و صيادان قصد جانشان
كردند. از اين سه ماهى يكى (عاقل) بود و راه مى دانست و با عزم خويش راه
نجات را در پيش گرفت و با آن دو مشورت نكرد.19 ماهى دوم كه (نيم عاقل) بود,
از آن جا كه راه نمى شناخت, چاره اى انديشيد و خود را به مردن زد و از اين
رو, رهايى يافت. اما ماهى سوم كه از عقل بى بهره بود, در دام صيادان
گرفتار شد و پس از گرفتارى, عقلش بيدار شد و او را از اين كه تسليم بيم
دهنده الهى نشده است, سرزنش كرد.20
از اين تمثيل نيز برمى آيد كه عقل يا به درياى نور حقيقت پيوسته و حياتى
ديگر يافته است و يا دست كم در اين آبگير طبيعت مى داند كه با پاى خود نمى
تواند نجات يابد و براى رهايى بايد از خود وارهد و دست در دست پير و مرشد
نهد. اما آن عقل كه خود را كامل مى داند و با ذهن محدود خويش به جست وجوى
راه مى پردازد, هرگز نجات نمى يابد و نابود مى شود.
نكته زيبايى كه صاحب مثنوى به دنبال اين ابيات آورده است, از جايگاه و نقش
والاى عقل در نزد او حكايت دارد. او قوايى چون حافظه, فهم و يادآورى و غيره
را از عوارض و آثار عقل مى شمارد, ولى معتقد است كه عقلْ خود چيز ديگرى
است كه اگر زنده و بيدار نباشد, اين قوا نيز هيچ سودى نخواهند داشت:
ضبط و درك و حافظى و يادداشت
عقل را باشد كه عقل آن را فراشت
چونك گوهر نيست تابش چون بود
چون مذكر نيست ايابش چون بود21
عقل با بيدارى و بيداردهى, همه قواى انسانى را به خدمت مى گيرد و آن ها را
در جهت نجات و كمال انسان بسيج مى كند; اگر عقل نباشد, فهم يك مطلب و
يادآورى آن براى انسان سودمند نيست. همچنان كه ماهى احمق پس از آن كه در
تابه سرخ شد, حقيقت را درك كرد, اما چون حماقت داشت, اگر نجات هم يابد, به
راه نمى آيد:
عقل مى گفتش حماقت با تو است
با حماقت عهد را آيد شكست
عقل را باشد وفاى عهدها
تو ندارى عقل رَوْاى خَرْبها
عقل را ياد آيد از پيمان خود
پرده نسيان بدرّاند خِرَد
چون كه عقلت نيست نسيان مير توست
دشمن و باطل كن تدبير توست22
علم و معرفت
مولوى در مورد علم و عالمان بسيار سخن گفته و با تفكيك انحاى علوم و
اقسام عالمانْ به ارزيابى مراتب آنان پرداخته است. با اين همه, در هيچ جاى
مثنوى, او علم و دانش را به طور مطلق نفى و نهى نكرده است. با توجه به
كاركردها و مضمون هاى هر علم به دسته بندى آن ها پرداخته و جايگاه هر كدام
را در حيات بشرى برشمرده است. البته با اين تعابير كلى, به هيچ روى نمى
توان به نظريه مولانا در مورد جايگاه علم نزديك شد و بايد همه آن چه را او
در اين باره گفته است, پيش روى داشت تا داورى درست و جامعى صورت داد.
اولين تقسيم و تفكيكى كه مولوى در مورد علم صورت داده, تمايز ميان علم
دنيوى و اخروى است. اين تقسيم بندى در نگاه نخست, از جهت آثار و پى آمدهاى
علوم صورت گرفته و به افق تأثيرگذارى آن توجه شده است.
طالب علم است بهر عام و خاص
نه كه تا يابد از اين عالم خلاص
علم دنيوى در واقع, بخشى از دنياست و همچون مال و ساير عناصر دنيوى, از
امور محدود, فانى و زودگذر است. در تفسير روايت معروف نبوى كه (المنهومان
لايشبعان: طالب مال (الدنيا) و طالب علم),23 مولانا توضيح مى دهد كه منظور
از (علم) در اين جا, علم آخرت است وگرنه علم دنيوى كه چيزى جز دنيا نيست و
تفكيك آن از دنيا و مال بى معناست. از اين جا, مولانا به يك نتيجه گيرى كلى
دست مى زند و علم حقيقى و مطلوب را علمى مى داند كه سبب حيات و بقاى جان
باشد و حقيقت انسان را به كمال و پايدارى برساند:
علم آن باشد كه جان زنده كند
مرد را باقى و پاينده كند
مثنوى داستانى را نقل مى كند كه روزى دانايى براى دوستان خود از درختى سخن
مى گفت كه در هندوستان است و هركس از ميوه او بخورد نه پير شود و نه بميرد.
پادشاهى اين نكته را شنيد و يكى از دانشمندان را براى يافتن اين درخت به
هندوستان فرستاد. او پس از جست وجوى فراوان, و نااميدى از دست يابى به چنين
ميوه اى, پيش شيخ و عالمى رفت و حال خويش باز گفت:
شيخ خنديد و بگفتش اى سليم
اين درخت علم باشد در عليم
بس شگرف و بس بلند و بس بسيط
آب حيوانى ز درياى محيط
تو به صورت رفته و گم گشته اى
زان نمى يابى كه معنى هشته اى
گه درختش نام شد گه آفتاب
گاه بهرش نام شد گاهى سحاب
علم وان كش صد هزار آثارهاست
كم ترين آثار او ملك بقاست
بنابراين, برخلاف علم ظاهرى كه به آبادى تن و جسم انسان مى پردازد و با
فرسودگى و نابودى تن از بين مى رود, علم اخروى به آبادى جان و دل انسان مى
پردازد و با بقاى بى پايان جان, او نيز باقى و برقرار مى ماند.
براى روشن شدن معناى علم دنيوى و اخروى بهتر است به تقسيم ديگرى اشاره كنيم
كه از زاويه ديگر همين دو نوع علم را بررسى مى كند. مولانا گاه از (علم
تقليدى) سخن گفته است. آن چه او از اين دو واژه اراده مى كند با آن چه
معمولاً گفته مى شود, تفاوت بسيار دارد. او همه علومى را كه از طريق برهان و
استدلال به دست مى آيد و حتى آن چه در علم اخلاق و حكمت مطرح مى شود و به
بحث از امور اخلاقى و معنوى مى پردازند, جزء علم تقليدى مى داند. پيش تر
گفته شد كه تقليد از نظر صوفيان بدين معناست كه علم را از طريق منابع
بيرونى همچون حواس, خيال و غيره دريافت مى كند و تحقيق آن است كه دانش از
سرچشمه هاى درونى انسان بجوشد و انسان خود حقيقت را ببيند و در خويش تحقّق
بخشد.
فرق ديگر ميان اين دو علم آن است كه علم تقليدى حيات و بقايش به بحث, القا
و ارائه كردن به ديگران است, ولى علم تحقيقى براى خودِ انسان است و مشترى
آن حق تعالى است:
علم گفتارى كه او بى جان بود
عاشق روى خريداران بود
گرچه باشد وقت بحث علم زفت
چون خريدارش نباشد, مرد و رفت
علم تقليدى بود بهر فروخت
چون بيايد مشترى خوش برفروخت
مشترى علم تحقيقى خداست
دائماً بازار او با رونق است
مولوى از اين دو گونه دانش, گاه به (علم بحثى) و (علم كشفى) ياد مى كند. او
از اين واژه ها تقريباً همان چيزى را ياد مى كند كه پيش تر گفته شد. از
نظر مولوى, نه تنها طب, هندسه, ادبيات, فلسفه و كلام از علوم بحثى و تقليدى
به حساب مى آيند, بلكه علم حديث و قرآن و فقه نيز از علوم بحثى است:
بينى اندر دل علوم انبيا
بى كتاب و بى معيد و اوستا
بى صحيحين و احاديث و روات
بلكه اندر مشرب آب حيات
اما مهم تر اين است كه بدانيم دقيقاً موضع مولانا در قبال اين دو گونه علم
چيست. در اين جا نخست به مواضع مختلف از كلمات مولوى اشاره مى كنيم و سپس
به يك جمع بندى كلى مى پردازيم. مولوى در مثنوى بارها در ذم و قدح علم بحثى
و علم رسمى سخن گفته و آن را مانع و حجاب آدمى براى وصول به حق و كمال
دانسته است. ارزيابى وى از علم بحثى و دنيوى را در محورهاى زير مى توان
خلاصه كرد:
1. علم بحثى حجاب انسان است و بارى گران بر آدمى است كه تا آن را بر زمين
نگذارد, از ديدن نور حق محروم مى ماند. علم كشفى, انسان را با خود مى برد,
ولى علم رسمى را انسان بايد به دنبال خود كشد:
علم هاى اهل دل حمالشان
علم هاى اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند يارى شود
علم كه بر گِل زند بارى شود
2. علم بحثى به جاى توجه مستقيم به مدلول, بر وسايط و موانع مى افزايد.
مولوى گاه مردى را تمثيل مى آورد كه آتش در پيش روى دارد و براى شناخت آتش,
كوى و برزن را زير پا مى گذارد و به دنبال آثار و نشانه هاى آتش است تا از
آن طريق به معرفت آتش برسد:
عمر در محمول و در موضوع رفت
بى بصيرت از پى مصنوع رفت
هر دليلى بى نتيجه, بى اثر
باطل آمد در نتيجه خود نگر
جز به مصنوعى نديدى مانعى
بر قياس اقترانى قانعى
مى فزايد در وسائط فلسفى
از دلايل باز برعكس صفى
اين گريزان از دليل و از مجيب
وز پى مدلول مانده سر به جيب
در اين باره, مثنوى حكايت هاى زيبايى آورده تا نشان دهد كه علوم بحثى چگونه
انسان را به جاى انداختن در راه حق, از رسيدن به آن باز مى دارد. در يك جا
نقل مى كند كه اين علوم داستان كسى است كه وقتى مثال (ضرب زيداً عمرواً)
را براى آشنايى او با قواعد عربى باز مى گويند, او به جاى درك مقصد و مقصود
از اين مثال, به بحث و نقدى پردازد كه اين زدن براى چه بود و عمرو چه كرده
بود و… يا وقتى كه مى خواهند بازى شطرنج به او بياموزند و مى گويند كه اين
خانه از آنِ رخ است, اشكال كند كه چرا او در اين خانه است و آيا اين خانه
را خريده يا به او ارث رسيده است و….24
3. علم بحثى چون به حسِ ظاهرى وابسته است و تعلّق به طبيعت دنيا دارد, به
ماوراء دنيا كه قلمرو علم كشفى است نمى تواند نفوذ كند; از اين رو, آن را
(علم بناى آخور) به شمار مى آورد و پايه حيات حيوانى مى داند:
خرده كارى هاى علم هَنْدسه
ييا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلّق با همين دنياستس
ره به هفتم آسمان برنيستس
اين همه علم بناى آخور است
كه عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حيوان چند روز
نام آن كردند اين گيجان رموز25
چون اين علم پابسته دنياست, كسى كه واجد آن است قصد ندارد با آن از تنگناى
عالم حس كه غربت كده دل و زندانِ روح است, نجات يابد, بلكه مى خواهد تا او
را در همين دنياى حس پاى بند شهرت و اعتبار بين خاص و عام سازد.
4. علم بحثى با فكرهاى بى حاصل چهره جان را آلوده مى كند. بنابراين, بحث و
مناقشه هاى بى مورد, نه تنها فرصت ها را از انسان مى گيرد و به بيراهه مى
برد, بلكه با مجروح كردن قلب و روح انسان, نفس مطمئنه را از پرواز باز مى
دارد:
روى نفس مطمئنه در جسد
زخم ناخن هاى فكرت مى كشد
فكرت بد ناخن پر زهر دان
مى خراشد در تعمق روى جان
تا گشايد عقده اشكال را
در حدث كردست زرين بيل را
بيت اخير گوياى اين نكته است كه تلاش هاى علم رسمى براى گشودن گره هاى
علمى, نه تنها به نتيجه اى نمى انجامد, بلكه سرمايه گرانبها و زرين صفتى
چون نفس مطمئنه را به آلودگى خيال و وهم مشغول مى دارد.
5. علم بحثى همواره با شك و ظن همراه است. از آن جا كه در علم بحثى هيچ گاه
انسان به رؤيت و مشاهده نمى رسد و با وسايط بر يك امر مجهول استدلال مى
شود و هميشه احتمال دارد كه واسطه به صورت نادرست و نابجا به كار رفته
باشد, هيچ گاه يقين و آرامش براى انسان حاصل نمى شود:
علم را دو پر گمان را يك پر است
ناقص آمد ظن به پرواز ابترست
مرغِ يك پر زود افتد سرنگون
باز برپرّد دو گامى يا فزون
افت و خيزان مى رود مرغ گمان
با يكى پر براميد آشيان
چون ز ظن وارفت علمش رو نمود
شد دو پر آن فرع يك پر پرگشود
با دو پر بر مى پرد چون جبرييل
بى گمان و بى مگر بى قال و قيل26
با اين همه, از نظر مولوى ريشه بعضى از همين علوم رسمى (علوم تجربى و فنى)
نيز به انبيا باز مى گردد و اصل اين علوم نمى تواند حاصل حس و عقل جزوى
باشد. عقل پس از آن كه اين علوم را از انبيا دريافت كرده, به بسط و گسترش
آن پرداخته است. دليل مولوى آن است كه عقل جزوى به خودى خود نمى تواند به
يك مجهولِ مطلق و كاملاً ناشناخته دست يابد, بلكه محتاج است تا آن را از
كسى بياموزد:
اين نجوم و طب وحى انبياست
عقل و حس را سوى بى سو ره كجاست
عقل جزوى عقل استخراج نيست
جز پذيراى فن و محتاج نيست
قابل تعليم و فهم است اين خِرَد
ليك صاحب وحى تعليمش دهد
جمله حرفت ها يقين از وحى بود
اول او ليك عقل آن را فزود
هيچ حرفت را ببين كين عقل ما
تاند او آموختن بى اوستاگرچه اندر مكر موى اشكاف بُد
هيچ پيشه رام بى اوستا نشد
دانش پيشه از اين عقل اربُدى
پيشه بى اوستا حاصل شدى27
نكته مهم اين كه از نظر مولوى, كاركرد عقل جزوى ـ كه از حس به عنوان يكى
از ابزار خود استفاده مى كند ـ نه كشف حقايق متعالى و مجرد است و نه كشف
معادلات پنهان طبيعى. پيش تر گفته شد كه عقل جزوى در فهم حقيقت (چه حقيقت
مادى و چه حقيقت مجرد) نيازمند منابع ديگر است و در اين بخش او تنها تقليد
مى كند. پس از گرفتن حقيقت, كار عقل جزوى, بررسى, مقايسه و موشكافيِ همان
داده هاى حس ظاهرى و باطنى است و خود عقل حقيقت زايدى را به دست نمى
آورد.28 از سوى ديگر, كار حواس پنج گانه صرفاً دريافت ظواهر و پديده هاى
جارى است و معادلات طبى و نجومى از افق ديد حواس بيرون هستند. بنابراين,
بايد اذعان كرد كه اين دسته از علوم جز از طريق انبيا و اوليا به انسان
نرسيده است. به عبارت ديگر, اين دسته از علوم (البته ريشه هاى اين علوم)
نيز همچون علوم كشفى از طريق عقل كل به ساحت عقل جزوى مى رسد.
البته رسالت اصلى انبيا و تأثير اساسى آنان در اين بعد نبوده است, بلكه
وظيفه آنان جدا ساختن حق از باطل, آفتابى كردن حقايق نورانى و رسيدن انسان
هاى مستعد به شهود حق است.29
عشق و يقين
مفهوم ديگرى كه در اين جا بايد بررسى شود, حقيقت عشق و جايگاه آن در
سلسله مراتب حيات كمالى انسان است. بنابراين, بايد ديد كه اين عشق چه نسبتى
با يقين و در نتيجه, با علم و معرفت دارد.
پيش از آغاز اين بحث, تذكر چند نكته در مورد ارتباط مباحث گذشته با بحث
فعلى, ضرورى است. قبلاً گفته شد كه مولوى, معرفت و كمال انسانى را در گرو
گذار از عقل جزوى به عقل كل مى داند. بايد افزود كه از نظر او, طى اين مسير
و رفتن از مرتبه علم تقليدى به علم تحقيقى, از طريق خود عقل جزوى امكان
پذير نيست. عقل جزوى اساساً هيچ شناختى از ماوراى خويش ندارد و حتى در حالت
طبيعى آن را انكار مى كند. در مقام تمثيل, مولوى عقل كل را به دريا و
امواج را به عقل جزوى تشبيه مى كند كه هرچه موج تلاش مى كند كه به قلب و
عمق دريا برسد, دريا او را به ساحل باز مى گرداند. هم چنين عقل جزوى همچون
كاسه اى خالى بر دريا روان است و همين كه خواست از دريا آگاهى يابد و پر
شود, به عمق آن فرو مى رود.
تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست اين درياى عقل
صورت ما اندرين بحر عذاب
مى دود چون كاس ها بر روى اب
تا نشد پر بر سر دريا چو طشت
چون كه پر شد طشت در وى غرق گشت
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج و يا از وى نمى
هرچه صورت مى وسيلت سازدش
زان وسيلت بحر دوراندازدش
بنابراين, انسان در مرتبت عقل جزوى كه عقل محدودگر و تقليدى است, نمى تواند
حقايق كلى را درك كند. تنها با پيوستن انسان به عقل كل است كه به حيات
تازه راه مى يابد. اين تعالى و فراروى تنها با امداد و عنايت عقل كل ممكن
مى شود. به بيان دقيق تر, عقل جزوى فرا نمى رود, بلكه اين عقل كل است كه به
ساحت انسانى فرو مى آيد تا او را به تلاش و تكاپو براى رسيدن به آن غايت
فراخواند.
البته بايد دانست ـ چنان كه در اشعار فوق اشاره شد ـ عقل كل هيچ گاه و در
هيچ لحظه اى از عقل جزوى بيرون و دور نيست, بلكه هر گونه جنبش و كوشش عقل
جزوى نيز به عقل كل است و در پسِ حيات انسانى در هر مرتبه اى, عقل كل حضور
دارد. اما اين (حضور) همه جا به (ظهور) و معرفت نمى رسد. مولانا اين حالت
را به اسب سوارى تشبيه مى كند كه تيز و تند در حال حركت است و از حال اسب
خويش مى پرسد و گمان مى كند كه اسب او را دزديده اند.
بنابراين, در اولين گام, به تعبير مولانا, بايد از سوى عقل كل كه (دهنده
راز) است, پرتوى بر خرد آدمى بتابد تا او را به بيرون رفتن از جهان طبيعت و
عقل جزوى ترغيب كند. در جاى ديگر, مولوى ساحت انسانى را در مرتبه عقل جزوى
به مرغى تشبيه مى كند كه براى بيرون رفتن از زيرزمين, سخت مشغول سوراخ
كردن ديواره هاى لانه است, حال آن كه اگر به او پر دهند, مى تواند همچون
مرغان پرواز كند.30
در گذشته, گفته شده بود كه (دهنده راز) اين راز را به (دل) آدمى فرو مى
فرستد و در اين جا از (پرّ خرد) ياد مى شود. براى اين دو گونگى در تعبير,
كه مولوى از يك سو, گذر از عقل جزوى را به دل مى داند و از سوى ديگر, براى
عقل مدخليتى قائل است, در سراسر مثنوى مى توان شواهدى يافت. اين دوگونگى
بيش از آن كه نشان از تعارض در انديشه هاى مولوى داشته باشد, به اين نكته
مهم اشاره مى كند كه از ديدگاه مولانا, مرتبه عقل كل در انسان ـ برخلاف عقل
جزوى كه با حس و خيال و ذهن هم دوش و هم آواز است ـ با دل و قلب ارتباط
دارد. در كلمات مولوى اين نكته را فراوان مى توان ديد كه معرفت حقيقى را به
عقل نسبت مى دهد, ولى نه عقل كثرت بين و فرونگر, بلكه (عقل وحدت بين) و
فرانگر. شايد بتوان گفت كه عقل كل همزمان دو اقدام مكمل را انجام مى دهد:
از يك سو, عقل جزوى را كمال بخشيده و آماده ديدن افق هاى فراتر مى كند و از
سوى ديگر, راز را بر قلب او القاء مى كند تا سير دل در مقامات وجود ميسور
گردد.
حاصل آن كه با نور امداد و لطف الهى ـ كه از مجراى نور اول كه عقل كل است,
افاضه مى شود ـ انسان از عقل جزوى درمى گذرد و به عالم حق ـ كه از نظر
وجودشناختى, از ما به ما نزديك تر است ـ سر مى كشد:
اين چنين قفل گران را اى ودود
كه تواند جز كه فضل تو گشود
ما ز خود سوى تو گردانيم سر
چون تويى از ما به ما نزديك تر
اين دعا هم بخشش و تعليم توست
گرنه در گلخن گلستان از چه رست
بنابراين, اگر نور لطف از آن سو نتابد, حتى انسان نمى تواند درخواستِ حقيقتى فراتر از فهم و عقل جزوى داشته باشد:
در ميان خون و روده فهم و عقل
جز ز اكرام تو نتوان كرد نقل
نكته مهم اين كه از نظر مولوى, ابزار اين رؤيت و مشاهده, امرى فراتر از
حقيقت انسانى نيست, بلكه عقل و فهم انسان است كه به مرتبه اى مى رسد كه
توانايى درك آن حقايق را پيدا مى كند:
از دو پاره پيه اين نور روان
موج نورش مى زند بر آسمان
گوشت پاره كه زبان آمد از او
مى رود سيلاب حكمت همچو جو
سوى سوراخى كه نامش گوش هاست
تا بباغ جان كه ميوه اش هوش هاست
با اين حال, اين سؤال به طور جدّى مطرح است كه از نظر مولانا, در مسير اين
كمال معنوى, عقل و خرد آدمى تا كجا با انسان همراه خواهد بود و آيا اساساً
مرتبه اى را مى توان فرض كرد كه عقل از فرا آمدن بازماند و انسان با ابزار
ديگرى اين راه را سپرى كند؟ هرچند پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست, اما
براى تحقيق حاضر بسيار ضرورى است. اين همان مسئله اى است كه از ديرباز در
عرفان تحت عنوان (تعارض عقل و عشق) از آن ياد شده است. در اين جا, نخست از
مواردى ياد مى كنيم كه مولانا ميان عشق و عقل تعارض ديده است و سپس با
تبيين جايگاه عشق به بررسى اين مسئله خواهم پرداخت كه اين تعارض دقيقاً در
كجا و چگونه قابل تصوير است.
عقل و عشق
مولوى واكنش دين را با عشق حق همراه مى بيند و عشق را از طريق (ذوق)
ممكن مى داند. عشق, حيرت زاست و عقل چون تنها در سايه تمايزها و تصوراتِ
روشن به معرفت مى رسد, نمى تواند معارف مربوط به وادى عشق را درك كند, از
اين رو, به حيرت و سرگشتگى دچار مى شود.
اندر اين بحث ار خرده ره بين بدى
فخر رازى رازدار دين بدى
ليك چون (من لم يذق لم يدر) بود
عقل و تخييلات او حيرت فزود
عقل بفروش و هنر, حيرت بخر
تا ز حيرت بار يابى اى پسر
چون به بازى عقل در عشق صمد
عشر امثالت دهد تا هفتصد
در اين جا, مولانا به حكايت زنان مصر و شرح حال ايشان با يوسف اشاره مى كند
و به تحليل اين حادثه از منظر عشق و عقل مى پردازد. او با نگرش مثبت به
كار زنان مصر, دل باختن به جمال يوسف را بر جاى نهادن عقل و حركت با راهوار
عشق تفسير مى كند. در جاى ديگر, مثنوى به حكايت بلقيس با سليمان اشاره مى
كند كه بلقيس چهل شتر با بار خشت زر به سوى سليمان هديه فرستاد. كاروانيان
به سرزمين سليمان كه رسيدند, متوجه شدند كه اين سرزمين از خشت زر فرش شده
است و خجالت زده شدند و قصد كردند كه باز گردند. مولانا از اين حكايت در
مسئله عقل و عشق بهره برده است و تأكيد مى كند كه به ساحت الوهى, عقل را به
هديه بردن خطاست و بايد عشق را پيشه كرد كه عقل در آن جا از پر كاهى هم كم
ارزش تر است:
عرصه اى كش خاك زر دهد همى است
زر به هديه بردن آن جا ابلهى است
ايكه بُرده عقل هديه تا اله
عقل آن جا كم تر است از پر كاه
از مجموع اين عبارات و نظاير آن مى توان استفاده كرد كه براى مولوى, عقل از
مشاهده جمال ربوبى ناتوان است و بايد عقل را در اين ساحت واگذاشت. شايد
اين گمان پديد آيد كه منظور مولوى صرفاً عقل جزوى است, هنگامى كه بخواهد بى
امداد عقل كل اين راه را طى كند, ولى عقل با امداد عقل كل, از رفتن در اين
راه باز نمى ماند. پيش تر اين نكته را به نقل از مثنوى بازگفتيم كه عقل
جزوى اگر به استمداد از عقل كل عمل كند, به بيراهه نخواهد رفت:
عقل جزوى را وزير خود مگير
عقل كل را ساز اى سلطان وزير
با اين حال, به نظر مى رسد كه اشعار ياد شده, نكته اى فراتر را باز مى
گويد و عشق را در يك مرحله بدون عقل به طور كلى, ره جو و راهبر مى داند.
براى روشن تر شدن اين نكته سيرى در مفهوم عشق و آثار آن در مثنوى مولوى
خواهيم داشت.
همسويى عشق, عقل و علم
چنان كه پيداست, عارفان برخلاف حكيمان, به تعريف مقولات نمى پردازند,
بلكه از طريق آثار و علائم به معرفى امور مى پردازند. مسئله عشق در مثنوى
نيز از اين قاعده مستثنا نيست, به ويژه آن كه مثنوى معنوى, شرح حال و تجارب
عرفانيِ مولاناست و در قيد و بند نظريه پردازى نيست.
از نظر مولوى, عشق نيرويى است كه تمام كائنات را به يكديگر پيوند مى زند و
بالاتر آن كه هستى و حيات جهان به نيروى عشق وابسته است. سوزش آتش, جوشش
مى, خروش دريا, ميل مؤنث و مذكر, زرين شدن مس, شفا يافتن درد, شيرين شدن
تلخى ها, صعود و عروج جسم خاكى در معراج و به رقص آمدن كوه و خلاصه هر
گرايش, كشش و كوششى كه بين كائنات عالم هست, همه محصول نوعى عشق و محبت
است; وى حتى سرّ خلقت تمام عالم را به سرّ عشق منسوب مى دارد.31 اين عشق
كه تمام كائنات مسخّر آن است, بيش تر جنبه وجودشناختى دارد و در انسان,
حيوان و جماد به يكسان يافت مى شود. اما در انسان در مقايسه با ساير
موجودات مادى و مفارق, عشق ديگرى وجود دارد كه مايه امتياز اوست. امتياز
اين عشق ناشى از نوعى دانش و شناخت است, دانشى كه از سابقه معرفت پيشين
مابين ارواح ناشى شده و به اشاره آيه (علّم آدم الاسماء كلّها) بر تمام
كائنات برترى يافته و بدو اختصاص يافته است.32
البته مثنوى در باب اين علم كه مقدمه عشق است, سخن ها دارد. اجمالش آن است
كه او علم بحثى و زيركى فلسفى را نه تنها مقدمه عشق نمى داند, بلكه مانع و
رادع آن مى شمارد. همين زيركى فيلسوفانه, ابليس را از نيل به عشق باز داشت و
آدم با پاى عشق به بندگى حق تن داد. فيلسوفْ آن گاه كه زيركى مى كند همچون
شناگرى است كه مى خواهد با اتكا به هنر خود از دريا نجات يابد و عشق همچون
كشتى است كه خواص را از هفت درياى كمال و قرب به سلامت عبور مى دهد:
دانه او كو نيك بخت و محرمست
زيركى ز ابليس و عشق از آدمست
زيركى سبّاحى آمد در بحار
كم رهد, غرقست در پايان كار
هِلْ سباحت را رها كن كبر و كين
نيست جيحون نيست جو درياست اين
وآنگهان درياى ژرف بى پناه
در ربايد هفت دريا را چو كاه
عشق چون كشتى بود بهر خواص
كم بود آنت بود اغلب خلاص
زيركى بفروش و حيرانى بخر
زيركى ظن است و حيرانى نظر33
او در مقابل علم بحثى و فيلسوفى كردن, از علم ديگرى نام مى برد كه مقدمه عشق است و آن را علم انبيا مى خواند:
عقل را قربان كن به پيش مصطفى
حسبى الله گو كه الله ام كفى34
البته اين علم از كتاب و دفتر به دست نمى آيد و علوم نقلى ـ در مقابل علوم
عقلى ـ نيست. اين علم را مولوى (علم وحى دل) نام مى نهد كه آن را بايد از
(ولى) گرفت. آن جا كه (دم قطب زمان) است, علوم نقلى همچون تيمم است كه با
وجود آب باطل است. با گذر از ذهنيت فيلسوفانه و دانش اهل علم, شخص در سلوك
خويش به حالتى مى رسد كه ديگران آن را ابله و جاهل مى خوانند. از نظر
مولوى, اين گونه جاهلى و ابلهى عين علم و مقدمه عشق است.
كاشكى او آشنا ناموختى
تا طمع در نوح كشتى دوختى
كاش چون طفل از حيل جاهل بُدى
تا چو طفلان چنگ در مادر زدى
كسى كه بر علم و ذهن خويش تكيه نمى كند و دست خويش تهى از معرفت مى بيند,
آمادگى مى يابد تا كام او از معرفت ربوبى شيرين گردد و چنگ به دامان صاحبان
معرفت حقيقى زند:
ييا به علم نقل كم بودى مليّ
علم وحى دل ربودى ازولى
با چنين نورى چو پيش آرى كتاب
جان وحى آساى تو آرد عتاب
چون تيمم با وجود آب دان
علم نقلى با دم قطب زمان35
حال سؤال مهم اين است كه آيا مولوى اين علم و عشق را با عقل در تضاد و
تنافى مى بيند يا آن كه به گونه اى قابل جمع مى داند. پاسخ به اين سؤال مى
تواند يك گام ما را به مقصود مولوى در سير مراحل حيات آدمى نزديك تر سازد.
جالب اين جاست كه به دنبال ابيات فوق, وى خود به اين سؤال پاسخى روشن و
درخور مى دهد; البته در جاهاى ديگر اين بحث را به تفصيل باز گفته است.
مولوى, همچنان كه توصيه مى كند كه عقل را بايد به پيش مصطفى قربانى كرد,
فرمان مى دهد كه عقل را بايد اندر عشق دوست فدا نمود. اما بلافاصله اظهار
مى دارد كه او اين نكته را نه به دليل ستيز با عقل و خوار شمردن آن, بلكه
به اين دليل مى گويد كه جايگاه عقل را بسى فراتر از اين مى داند. قربانى
كردن عقل در انديشه مولوى به معناى فروكوبيدن آن نيست, بلكه با قربانى كردن
عقل در عالَم طبيعت, او را در عالَم حق, حيات و جاودانگى مى بخشند. اساساً
عقل ماهيتى آن سويى دارد كه وقتى در اين سو گرفتار مى آيد, به جزئى نگرى و
خيال پردازى تن مى دهد:
عقل را قربان كن اندر عشق دوست
عقل ها بارى از آن سويست كوست
عقل ها آن سو فرستاده عقول36
مانده اين سو كه نه معشوقست گول
زين سر از حيرت گر اين عقلت رود
هر سر مويت سر و عقلى شود37
بنابراين, براى گذر از اين عقل بايد حيرت اختيار كرد, تا با تابيدن نور عشق
و فرو آمدن معرفت, همه وجود انسان از عقل و علم پر شود. عقل در آن مرحله
ديگر با تلاش و تكاپوى ذهنى و با چنگ انداختن در صورت هاى علمى به معلوم
دست نمى يابد, بلكه خود معلوم با عقل سخن مى گويد و پرده از رازش برمى
دارد:
نيست آن سو رنج فكرت بر دماغ
كه دماغ و عقل رويد دشت و باغ
سوى دشت از دشت نكته بشنوى
سوى باغ آيى شود نَخْلت روى38
مراتب عشق
ويژگى عشقِ مطلوب آن است كه به خود تعلّق نگيرد و انسان را از (خودى)
به (ديگرى) بكشاند. بديهى است كه انسان تا در مرحله نفس و عقل جزوى است,
هرچه تلاش كند از مرحله (خود) فراتر نمى رود و عشقى كه ريشه در نفس انسانى
داشته باشد, جز پرورش خودپرستى و وابستگى به عالم حس و طبيعت ثمره اى
ندارد.39 از اين رو, آن چه برخى صوفيان به عنوان عشق مجازى مى گفته اند و
محبت به خوب رويان و اَمْردان را وسيله اى براى رسيدن به عشق حقيقى مى
دانستند, از نظر مولوى راهى بيراهه است.40
از نظر مولوى,( عشق هاى صورتى) كه همه در زنجيرِ وهم خويشتن گرفتارند, نه
خود مطلوب اند و نه مى توانند پلى براى رسيدن انسان به عشق حقيقى باشند.
عاشق تصوير و وهم خويشتن
كى بود از عاشقان ذو المنن41
اين رها كن عشق هاى صورتى
نيست بر صورت نه بر روى ستى42
اما همين حسن صورت ها خود نشان زيبايى هاى حقيقى است كه اگر انسان به اين
نكته تفطّن كند, همين وهم ها و صورت ها پلى براى گذشتن به جهان ديگرى است.
عاشقِ آن وهم اگر صادق بود
آن مجازش تا حقيقت مى كشد43
عشق او پيدا و معشوقش نهان
ييار بيرون فتنه او در جهان
آن چه معشوقست صورت نيست آن
خواه عشق اين جهان خواه آن جهان44
بنابراين, از نظر مولوى, عشقِ انسانى در راه عشق الهى به كلى بى فايده و
غير ضرورى نيست. او با آن كه از عشق هاى صورى و جسمى سخت پرهيز مى دهد, ولى
اگر همين عشق از صورت فراتر و به
جمله عالم صورت و جان است علم
مولانا جلال الدین محمد بلخی که در سده هفتم هجری می زیست، از نام
آورترین پارسی سرایان و عارفان ایران زمین در گستره ای زمانی به وسعت تمام
تاریخ است. بررسی و واکاوی آثار جاودانه مولوی و همچنین رسائل تاریخی، ادبی
و عرفانی همچون تذکره الشعراها و طبقات العارفین ها روشن می سازد مولانا
در مباحث مختلف صاحب نظر بوده و اندیشه او واجد وجوه گوناگون و پرشماری
است.
ناگفته پیداست کشیدن کباده سنگین
مفاهیم ارائه شده از سوی مولانا توانی دوچندان میطلبد و نگارنده را در این
کوتاه جستار یارای آن نیست حتی سودای چنین خیالی به سر بپروراند. آنچه در
این مختصر مطمح نظر است و شاید بتوان اندکی آن را واگویه نمود، بیان جنبه
ای از باورهای مولاناست، یعنی دیدگاه این عارف پرآوازه درباره علم آموزی و
هنراندوزی.
سراسر آثار مولوی که به تعبیر
درست دکتر عبدالحسین زرین کوب، تاریخ نگار و ادب پژوه نامدار، بیش از هر
شخصیت دیگر، چه در زمان حیات و چه پس از مرگ بر عرفان ایرانی اثر نهاد،
مشحون است به انتقاد و نکوهش علوم ظاهری و دانش های عقلانی. آنچه روشن و
آشکار است او بی محابا بر علوم ظاهری تاخته و رهروان و پیروان آن را واجد
پایین ترین مراتب برشمرده است:
خرده کاری
های علم هندسه / یا نجوم و علم طب و فلسفه / که تعلق با همین دنیاستش /
ره به هفتم آسمان برنیستش / این همه علم بنای آخور است / که عماد بود
گاو و اشترست / بهر استبقای حیوان چند روز / نام آن کردند این گیجان
رموز
نیش و کنایه های مولوی به دوستداران و رهروان حکمت و بویژه پای فلاسفه را چوبین خواندن نیز اشتهاری دوچندان دارد:
…پای
استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود/ … آنچه هویدا می
نماید وجود اشعار و گفتارهایی چنین در آثار مولانا موجب شده است تا شمار
افزونی به او انگ مخالفت با علم ظاهر، دشمنی با خرد و اتهام ضدیت با فلسفه
زنند. اما روا دانستن این تهمت ها تنها هنگامی ممکن می شود که آثار مولانا
به دور از تعقل و دوراندیشی و با سطحی نگری صرف مطالعه شود، زیرا در بطن
اشعار و گفته های مولانا دوصدچندان دلیل و برهان می توان یافت که او را
هوادار خرد و عقل نشان دهد. ابیات زیر خود بر درستی این مدعا گواه است:
خاتم
ملک سلیمان است علم / جمله عالم صورت و جان است علم / علم دریایی است
بی حد و کنار / طالب علم است غواص بحار / گر هزاران سال باشد عمر او /
او نگردد سیر خود از جستجو
گفتنی است
مولانا چنان اعتبار و ارجی برای دانش و تعقل قائل است که سجده فرشتگان بر
حضرت آدم را به سبب علم آدم(ع) و رانده شدن ابلیس از درگاه الهی را به جهت
جهل و نادانی شیطان پنداشته است:
آدم خاکی ز
حق آموخت علم / تا به هفتم آسمان افروخت علم / نام و ناموس ملک را در
شکست / کوری آن کس که در حق درشکست / زاهد ششصد هزاران ساله(ابلیس) را
/ پوزبندی ساخت آن گوساله را
نکته: مولانا
چنان اعتبار و ارجی برای دانش و تعقل قائل است که سجده فرشتگان بر حضرت
آدم را به سبب علم آدم(ع) و رانده شدن ابلیس از درگاه الهی را به جهت جهل و
نادانی شیطان پنداشته است
درحقیقت همان
گونه که استاد جلال الدین همایی در کتاب ارزشمند خود، مولوی می گوید نیز
بیان داشته است، انتقاد و نکوهش مولوی از علوم و فنون ظاهری به سبب ضدیت با
آن نیست، بلکه به دلایل مختلف از جمله «حالت خشکی و جمود و خودخواهی و
خودپسندی و کبرفروشی و محدودیت فکر است که اغلب بر مشتعلین آن علوم دست می
دهد و گرنه مولوی هرگز با اصل علم و دانش و تحصیل علوم و فنون درسی نه تنها
مخالف نیست، که آن را نیز در حد خود می ستاید و بر همگان فریضه می شمارد.»
مولانا
که تقسیم بندی های دقیقی از مفاهیم عقل و علم ارائه داده و شوربختانه این
وجیزه را مجال تشریح آنها فراهم نیست، تعرض بر علمی را روا می دانست که با
ظن و گمان همراه باشد و از این رو یقین و آرامشی از آن برای انسان حاصل
نیاید. به تعبیر دگر، علمی که شک و ظن را بزداید مورد ستایش مولاناست:
علم
را دو پر گمان را یک پر است / ناقص آمد ظن به پرواز ابترست / مرغ یک
پر زود افتد سرنگون / باز برپرد دو گامی یا فزون / افت و خیزان می رود
مرغ گمان / با یکی پر بر امید آشیان / چون ز ظن وارفت علمش رو نمود /
شد دو پر آن فرع یک پر پرگشود / با دو پر بر می پرد چون جبرئیل / بی
گمان و بی مگر بی قال و قیل
دانشی که انسان
را از تردید و شک و دودلی وارهاند از منظر مولانا ستودنی است، زیرا به
عقیده او ریشه آن همان علم الهی و دانش انبیاست و عقل تنها در پی برگرفتن
آن از پیامبران به گستراندن عرصه آن پرداخته است:
این
نجوم و طب وحی انبیاست / عقل و حس را سوی بی سو ره کجاست / عقل جزوی
عقل استخراج نیست / جز پذیرای فن و محتاج نیست / قابل تعلیم و فهم است
این خرد / لیک صاحب وحی تعلیمش دهد / جمله حرفت ها یقین از وحی بود /
اول او لیک عقل آن را فزود /
جان کلام
مولانا دراین باره آن است که اکتساب و فراگیری دانش مفید و سودمند است، اما
به آن شرط که مقدمه ای برای تهذیب نفس و موجبی جهت قوت و صفای قلب باشد نه
دستاویز مفاخرت و تکبر. به باور مولانا، انسان باید بر خود رنج و زحمت
تحصیل علم را برای رسیدن به کمال نفسانی و انسانی و سعادت و رستگاری نهایی
هموار دارد اما « این بار را به خاطر مقدمه سبکبار شدن باید کشید، نه برای
گران سنگی و سبکساری.»
به عنوان پایانی بر
این مختصر و به مثابه برآیند سخن می توان گفت فراز و رفعت جایگاه خرد و علم
در اندیشه مولانا بسی والا و شایسته است. خردورزی، علم آموزی و هنراندوزی
از منظر مولانا نه تنها نکوهیده نیست، بلکه امری پسندیده و شایان ستایش
است. مولانا تنها بدان علمی که می تواند انسان را پابند دنیای فانی کند
تاخته است، بر آن علمی که یارای آن نداشته باشد انسان را از تنگنای عالم
احساس که غربتکده دل و زندان روح است، نجات دهد خرده گرفته و آن دانشی را
مستوجب ملامت و سرزنش پنداشته است که آدمیزاد را بیش از پیش گرفتار شهرت و
اسیر اعتبار این جهانی سازد.
