درباره علم خداوند

عنوان : علم خداوند

«علم» در لغت به معناي دانستن (معناي مصدري) و دانش (معناي اسم مصدري) به
كار برده مي‌شود. در اصطلاح فلاسفه نيز واژه «علم» هم در خداوند و هم در
معاليل او به همان معناي لغوي آن لحاظ مي‌شود، هر چند مكانيزم «دانستن» در
علم حضوري و حصولي متفاوت است.
از
آنجا كه علم خداوند داراي مراتب و به تعبير ديگر داراي اقسامي است و نحوۀ
استدلال بر هر يك از اقسام متفاوت است، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسي
قرار مي‌دهيم.
 
اقسام علم خداوند
1-  علم خداوند به ذات خودش:
به اين معنا كه خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. اگر چه تصور چنين علمي
براي خداوند، براي كسي كه مجرد بودن و عدم مادي بودن خدا را درك كند بسيار
آسان است اما اگر بخواهيم استدلال بر وجود علم به اين معنا در خداوند را به
طور منطقي بيان كنيم چنين مي‌گوييم:
الف– علم به ذات، يكي از كمالات وجودي است.
       ب– اين كمال وجودي در برخي از موجودات (مانند انسان) با علم حضوري و وجداني يافت مي‌شود.
       ج– خداوند متعال همۀ كمالات وجودي را به نحو نامتناهي دارد.
نتيجه اينكه خداوند داراي علم به ذات خودش به صورت نامتناهي است.[1]
 
نحوه وجود اين قسم علم در خداوند
 
از آنجا كه خداوند متعال، موجودي مجرد است و هيچ گونه تعلقي به ماده يا
ماديات ندارد پس وجود چنين علمي در خداوند، عين ذات خداوند است.[2]
 
2- علم خداوند به موجودات قبل از پيدايش و خلقت آنها
 
درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پيدايش آنها و نحوه اين علم در
خداوند اقوال مختلفي وجود دارد که شايسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود:
1- نظریه جمهور متکلّمين: اکثر متکلّمين، فاعليت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد مي­دانند.
فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام مي دهد. قبل از فعل، علم تفصيلي به فعلش دارد[3]
لکن انگيزه و داعي زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختياري
خود که قبل از فعل به نحو تفصيل به فعلش علم دارد، در عين حال انگيزه و
داعي او بيرون از ذات اوست.
متکلّمين معتزلي و اماميه، هدف و انگيزهٔ خداوند را نفع رساندن به مخلوقات مي­دانند[4].
لکن
از آنجا که در اين قسم فاعل، انگيزه فاعل، زائد بر ذات است و خداوند
انگیزه­اش عین ذات است فلاسفه اين قول را مورد نقد قرار داده­اند.
2- نظريه مشائين: فلاسفه پيرو مکتب ابن سينا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشياء، را از نوع فاعليت بالعناية[5]  مي­دانند.
فاعل
بالعناية، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند اين
علم قبل از فعل، علم اجمالي است) و همچنين علمش زائد بر ذاتش است (يعني
علمش به نحو علم حصولي است) لکن داعي و انگيزهٔ زائد بر ذات ندارد.
مثالي
که معمولاً فلاسفه براي فاعل بالعنايه مي­زنند عبارت است از شخصي که بر
بالاي بلندي ايستاده و تعادلش رااز دست مي­دهد، آنگاه بر زمين مي­افتد. اين
شخص با صرف تصور و تخيل سقوط، از بالاي بلندي سقوط مي­کند. يعني تخيل سقوط
علّت براي سقوط است. اين شخص همان زماني که سقوط را تصوّر مي­کند مي­افتد.
اگر بخواهيم اين فاعل را در مورد خداوند تطبيق دهيم بايد بگوئيم که خداوند
همان زماني که مخلوقات را خلق مي­کند، علم تفصيلي به آنها هم پيدا مي­کند و
قبل از خلق نيز علم به مخلوقاتش دارد بلکه آن علم، علم فعلي و منشأ صدور
افعال از خداوند است و چنین نیست که قبل از فعل تنها علم اجمالي به فعل
داشته باشد (چنان که در فاعل بالرضا گفته شد) بلکه علم قبل از فعلش نيز
بسيط و فعلي است[6].
تطبيق
اين علم خداوند، از اين جهت داراي مشکل است که مشائين علم خدا را علم
حصولي مي­دانند و علم حصولي دربارهٔ خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش
عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است .
3 – نظريه اشراقيين: پيروان مکتب شيخ شهاب الدين سهروردي[7]  بر اين عقيده­اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پيدايش آنها، به نحو فاعليت بالرّضا است.
فاعل
بالرّضا، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام مي دهد و
بالاتر اینکه، علمش به مخلوقات به نحو علم حضوري است. فاعل بالرضا قبل از
فعل، علم به فعلش اجمالي است و علم تفصيلي به فعلش بعد از فعل، حاصل مي
شود. نظير انساني که صورتهاي ذهني را در ذهن خود ايجاد مي­کند، همان زماني
که آن صورت هاي ذهني را در ذهن ايجاد مي کند به آنها هم علم تفصيلي پيدا
مي­کند امّا قبل از آن که صورتهاي ذهنيه را ايجاد کند فقط به صورت اجمال
می­داند که من مي­توانم چنين صورتي را در ذهنم ايجاد کنم.
تطبيق
اين فاعل بر خداوند به اين شکل است که خداوند قبل از آنکه عالم را ايجاد
کند به صورت اجمالي مي­داند که قدرت دارد که چنين عالمي با چنین ویژگی­ها و
خصوصیاتی را ايجاد کند و همين که عالم را ايجاد کرد، به آن علم تفصيلي
پيدا مي کند[8]. يعني قبل از خلق، خداوند به همه ويژگي ها و خصوصيات مخلوقاتش علم تفصيلي ندارد[9].
اشکال
تطبيق اين قسم فاعل بر خدا اين است که خداوند قبل از فعل، علم تفصيلي به
فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش، قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم
اجمالي داشتن قبل از فعل خودش نقصي بر خداوند است بلکه بايد خدا قبل از فعل
هم، علم تفصيلي به فعل خود داشته باشد.
 
4 – نظريهٔ صدرالمتألهين و پيروان حکمت متعاليه:
پيروان حکمت متعاليه نقايص اقوال فوق را در مورد فاعليت خداوند و علم او
به مخلوقاتش قبل از ايجاد، برطرف کرده­اند و معتقدند که فاعليت خداوند نسبت
به مخلوقاتش به نحو فاعليت “بالتجلّي” است.
فاعل
بالتجلي: اين قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پيش از فعل، علم اجمالي به فعل
دارد. البته علم اجمالي در اينجا به معنايي که در فاعل بالرّضا گفته شد
نيست: زيرا در فاعل بالرّضا علم اجمالي در مقابل علم تفصيلي بوده و به اين
معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی­های آنها عالم است بلکه در اينجا
اجمال به معناي بسيط است. علم اجمالي قبل از فعل در فاعل بالتجلّي، عين
همان علم تفصيلي­اي است که بعد از خلق مخلوقات حاصل مي­شود و به همين خاطر
فلاسفهٔ پيرو حکمت متعاليه مي­گويند علم خدا به اشياء قبل از خلقت، “علم
اجمالي در عين کشف تفصيلي” مي­باشد. علم اجمالي در اینجا به معناي علم فعلي
است که خود منشأ صدور فعل مي­شود.
 
مي­توان گفت: علم اجمالي­ای که در فاعل بالتجلّي گفته مي­شود چون علم فعلي
و منشأ صدور افعال است از علم تفصيلي بعدالخلق کامل­تر است بلکه علم
اجمالي در اينجا به معناي بساطت و وحدت است؛ يعني معلومات، به تمام ذات نزد
عالم منکشف هستند لکن فقط معلومات وجودشان جداي از يکديگر نيست در مقابل
علمي که بعد از خلق حاصل مي­شود که در آن علم، مخلوقات از يکديگر جدا
هستند.[10] 
علم خداوند به موجودات، قبل از پيدايش آنها، عين ذات خداست به گونه‌اي كه
مستلزم هيچ گونه تكثري در ذات خداوند نيست. به اين بيان علم خدا به ماسواي
خودش، لازمه علم به ذات خودش است. همان گونه كه وجود ماسواي او (طبق مبناي
تشكيك و وجود روابط) تابع وجود ذات خداست.[11] اين قسم از علم خداوند مانند قسم اول از سنخ علم حضوري است؛ زيرا علم حصولي با بساطت و تجرد خداوند سازگاري ندارد.
 
علم خداوند قبل از ايجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظير مثالي است كه شهيد مطهري
ترسيم مي‌كند. ايشان مي‌فرمايد: طرحي كه يك مهندس براي ساختماني -كه بعداً
آن را خواهد ساخت- ترسيم مي‌كند اگر چه ابتدا آنرا در ذهن ايجاد كرده، بعد
روي كاغذ ترسيم مي‌كند و بعد هم آنرا در عالم خارج متحقق مي‌كند، لكن بايد
توجه داشت كه آن علم نخستين مهندس و بنا و طرح ذهني آنها منشأ وجود خارجي
آن مي‌شود[12] و پيش از وجود معلول و پس از آن نيز تغييري نمي‌يابد.
همچنین
می­توان گفت این علم نظير علم من به کتابي است که بعداً مي­نويسم يا علم
من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و
هم عین ذات من است بلکه بالاتر اینکه این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من
می­شود.
 
ملاصدرا با تكيه بر مباني فلسفي دقيق خود از جمله، «تشكيك در وجود» به
اثبات اين موضوع پرداخته است. صورت منطقي استدلال ايشان به شكل ذيل است:
الف– خداوند متعالي به ذات خودش عالم است.
ب– خداوند علت ماسواي خود است. (بر مبناي تشكيك در وجود)[13]
ج–
عليت خداوند براي ساير مخلوقات ترتيبي است. يعني عليت خداوند مستقيماً به
صادر اول تعلق گرفته، سپس صادر ثاني و هكذا تا ساير مراتب طولي وجود.
د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)[14]، شعاع و پرتوي از وجود علت به شمار مي­رود.
هـ – علت هستي بخش در ذات خود داراي كمالات معلولات خودش هم هست.
و– پس حضور ساير موجودات در نزد خداوند عين حضور ذات خداوند براي خودش است.
نتيجه آنكه: خداوند به ساير موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوري دارد، بلكه عين آنهاست.[15]
 
3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پيدايش و خلقت آنها:
  اين قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب مي‌شود و علمي فعلي است كه با ذات خدا يكي نيست.
  استدلال براي اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقي بر اساس اصول حكمت متعاليه به اين شكل است:
الف– بر اساس قاعدۀ عين الربطي معلول به علت هستي بخش، معلول عين الربط و اشعه و پرتوي از وجودي علت هستي بخش خود است.
ب– علت هستي بخش احاطۀ كامل بر معلول خود دارد (اعم از اينكه معلول مجرد يا مادي باشد).
ج– لازمۀ‌ احاطۀ كامل بر معلول، علم داشتن به آن مي‌باشد.
د– بي­اطلاعي اجزاء مكاني و زماني معلول مادي نسبت به هم نيز با حضور همۀ آنها نزد علت هستي بخش منافاتي ندارد.
هـ– بنابراين خداوند علم حضوري به همۀ موجودات بعد از آفرينش آنها دارد.[16]
 
نحوۀ وجود اين علم در خدا
 
چنان كه معلوم شد اين علم، غير ذاتي و به عبارتي علم فعلي خداوند است؛
زيرا وصفي است كه در مقايسه با مخلوقات (موجودات) ديگر انتزاع مي‌شود و اگر
وجود موجوداتي ديگر را فرض نكنيم نمي‌توان گفت خداوند به آنها عالم است[17] و به تعبير ديگر اين علم نظير ساير صفات فعلي خداست بلكه خود يكي از همان صفات است.


 
 
 

---

---

دیدگاه ابن سینا و صدرالمتالهین در باره علم الهی

چکیده

مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه دو فیلسوف نامدار، شیخ
الرئیس، ابن سینا و حکیم، صدرالمتالهین و بیان اختلاف نظر آن دو درباره علم
الهی است.علم در حکمت صدرایی، امری وجودی و دارای مراتب و در نظام مشایی،
کیف نفسانی است.در حکمت متعالیه علم خداوند به ذات و علم به موجودات قبل از
ایجاد و بعد از ایجاد، علمی حضوری، ولی در حکمت مشاء علم ذات به ذات و علم
به صور متقرره در ذات، حضوری و علم به موجودات خارجی، قبل و بعد از ایجاد،
حصولی است.در این مقاله به پرسشهایی نظیر: آیا خداوند علم دارد؟ اگر علم
دارد، علم او چه نوع علمی است، حضوری یا حصولی، تفصیلی یا اجمالی؟ آیا علم
او به موجودات قبل از ایجاد است یا بعد از ایجاد؟ آیا حق تعالی به موجودات
مادی و متغیر علم دارد یا نه؟ اگر علم دارد علمش جزئی است یا بر وجه کلی؟
آیا علم خداوند تابع است یا متبوع؟ پاسخ داده شده است.

کلید واژه ها:

1- ابن سینا 2- صدرالمتالهین 3- علم 4- علم الهی 5- صور مرتسمه

1- مقدمه

یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث علم واجب تعالی
است.در بین مسائل عقلی کمتر مساله ای یافت می شود که تا به این حد مورد
اختلاف و معرکه آراء باشد و از آنجا که قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظری
نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد، اهمیت
آن، دو چندان شده است.در اهمیت و دشواری این موضوع همین بس که فرزانه ای
چون بوعلی سینا – که نبوعش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حکمت افق
های گسترده و جدیدی را بر روی طالبان حقیقت گشود و سبب درخششی بی پایان (که
ملهم از وحی الهی است) در عرصه های مختلف علمی گردید – در حل پاره ای از
مسائل آن با مشکل جدی مواجه گشته است. (1)

2- تعریف علم از ابن سینا

شیخ در موارد متعددی علم را تعریف کرده است، از جمله: کتاب النجاة (2) ، کتاب النفس (3) ، التعلیقات (4) و الشفاء (5).صدرالمتالهین به شیخ نسبت داده که وی گاهی علم را به معنای سلبی و گاهی به معنای صور مرتسمه و گاهی آن را مجرد اضافه دانسته است. (6)

تعریف شیخ از علم در اشارات بدین گونه است: «درک (7)
الشی ء هو ان تکون حقیقته متمثلة عندالمدرک یشاهدها ما به یدرک فاما ان
تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج عن المدرک…او یکون مثال حقیقته
مرتسما فی ذلک المدرک غیر مباین له و هو الباقی » (8)

ابن سینا در عبارت فوق ادراک را تمثل حقیقت چیزی نزد مدرک
دانسته است و چون لفظ «تمثل » به معنای شبح نیست این اشکال پیش نمی آید که
وجود این الفاظ دلالت دارد که تعریف، مربوط به ادراک امور مادی است و بقیه
انواع ادراک را شامل نمی شود بلکه مثال به معنای ما به الشی هو هو می باشد
(چنانکه مراد از صورت در تعریف دیگران نیز همین است) و تعریف شامل ادراک
مادیات و مجردات می شود.

شیخ معتقد است که خود خارج نمی تواند نزد مدرک حاضر باشد پس باید صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعل ادراک حاضر شود.

3- تعریف علم از صدرالمتالهین

صدرالمتالهین در موارد متعددی بحث علم را مطرح کرده است.خلاصه سخن ایشان در کتاب اسفار (9) چنین است:

1- علم امری وجودی است نه عدمی.از این رو، علم، نفس تجرد از ماده نیست، زیرا تجرد معنای عدمی دارد.

2- علم که امری وجودی است وجودش بالفعل است.

3- این وجود بالفعل، صرف فعلیت است و قوه و عدم در آن نیست.

4- این امر وجودی بسیط و مجرد است.

5- این امر وجودی واحد است و کثرتی ندارد. (10)

ایشان در «المبدا والمعاد» پس از بیان چهار مقدمه در باره
تعریف علم می گوید: «به گواهی و تایید تحقیقات گسترده و حدس صحیح و فطرت
سلیم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، این مطلب محقق و مبین می گردد که علم
عبارت است از حصول شی ء مجرد از ماده و عوارض آن برای امر مجردی که مستقل
در وجود باشد، خواه این حصول برای خودش (بنفسه) باشد چنانکه در علم حضوری
است و خواه این حصول برای غیر، به صورت خود باشد مثل علم حصولی و علم حصولی
گاهی حقیقی است همانند علم به غیر که معلوم برای عالم حقیقتا حاصل شده است
و گاهی حکمی است همانند علم به نفس که در این صورت معلوم عین عالم است نه
اینکه برای عالم حاصل شده باشد بلکه در حکم حصول برای عالم است، این تعریف
علم – و اینکه حصول گاهی حصول لنفسه است و گاهی حصول للغیر – در مورد باری
تعالی نیز جاری است. (11)

4- تبیین دیدگاه مشایین در باره علم خداوند

اگر اندیشه های شیخ را در علم الهی به دیده تامل بنگریم،
علی رغم ابهامات و کاستی هایش، نکاتی بسیار دقیق و ظریف در آن وجود
دارد.شیخ گرچه در حل مشکل علم باری تعالی به ماسوای ذات توفیقی به دست
نیاورده، لیکن توفیق او در مساله علم حضوری به ذات و علم حضوری به صور
مرتسمه بعد از ذات تا حدود زیادی پیمودن مسیر دشوار علم الهی را برای
دیگران هموار ساخت.صدرالمتالهین با پیراستن نقاط ضعف و سود جستن از نقاط
مثبت نظریه مشایین، گره های ناگشوده را باز و افق های جدید و بدیعی را به
دنیای دانش عرضه کرد.به عبارت دیگر، ریشه نظریه صداریی در باب علم واجب
تعالی در حکمت مشاء قرار دارد.

مشایین می گویند: صور معقوله گاهی منتزع از اشیاء موجود در
خارج است و گاهی برعکس، یعنی صورت موجود در خارج از صورت عقلی پدید می آید،
علمی که تابع معلوم است علم انفعالی و آنچه که معلوم تابع آن است علم فعلی
است.در علم فعلی، علم سبب پیدایش معلوم است مثلا یک مهندس ابتدا نقشه
ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ایجاد می کند.

بعد از ارائه این مقدمه می گویند: چون نسبت جمیع اشیاء به
حق تعالی همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از این رو تعقل واجب تعالی در
مورد موجودات، همانند صوری است که ما از اشیاء داریم یعنی نفس تعقل موجودات
سبب ایجاد آنها در خارج می شود البته بین فاعلیت حق تعالی نسبت به اشیاء و
فاعلیت ما نسبت به صوری که داریم فرق اساسی است.او مبدع است لکن ما ایجاد
صورت در ماده ای می کنیم که پیش از این وجود داشته است.فرق دیگر آنکه تحقق
صور معقوله در انسان نیاز به انبعاث شوق و بکارگیری قوه محرکه دارد اما او
در فاعلیتش به هیچ چیزی نیاز ندارد.

4- 1- ادله مشایین در اثبات نظریه ارتسام صور

براساس حکمت مشایی علم خداوند به ذات خود و نیز علم اجمالی
ذات در مقام ذات به ماعدا، حضوری، ولی علم تفصیلی ذات به ماعدای خود، حصولی
و زاید بر ذات است. شارحان فلسفه ابن سینا مساله ارتسام صور را مطرح و آن
را به ابن سینا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسیله این صور تبیین
کرده اند.لیکن لفظ «صور مرتسمه » در هیچکدام از کتابهای «شفا» ، «اشارات » ،
«مبدا و معاد» و «نجات » نیامده – دست کم ما آن را نیافتیم – و تنها لفظ
«تمثل » در آثار او بکار رفته است.از این رو شاید بتوان در نسبت این قول به
او تردید کرد.

به هرحال، استدلال ایشان این است که چگونه انسان می تواند
به ذات و صور علمیه خود علم حضوری داشته باشد لیکن خداوند که معطی همه
کمالات است فاقد آن باشد! شیخ الرئیس در اثبات تجرد نفس می گوید: «اگر
انسان فرض کند که به طور دفعی خلق شده و تمامی شرایطی را که در حال حاضر
دارد همه را واجد است، در چنین شرایطی اگر فرض کند حواس او از کار افتاده و
ارتباط نفس با بدنش نیز – که از طریق حواس بود – قطع شده است، و در هوایی
تاریک به سر می برد یا اینکه چشم خود را بسته است، صدایی هم در فضا نمی
باشد، هوا نیز معتدل است، به گونه ای که از سرما و گرما منفعل نمی شود و در
هوا معلق است و بین اعضای بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل
برسد، در چنین شرایطی اگر زمینه توجه به باطن و درون فراهم آید در این لحظه
از همه چیز غفلت دارد جز ثبوت خود» (12).ابن سینا با این برهان
– که به برهان انسان معلق در فضا معروف است – اصل وجود نفس و مغایرتش با
بدن، تجرد نفس، و علم حضوری نفس به خود را اثبات کرده است.طبق این دلیل،
نفس انسان در عین اینکه هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش
است و «من » خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولی و صور علمیه
درک می کند و از این دلیل نتیجه گرفته که وقتی انسان می تواند بی واسطه به
ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنین علمی سزاوارتر است.انسان به موجودات
جهان خارج از طریق صورتهای آنها علم پیدا می کند.او نه تنها علم به موجودات
خارج دارد بلکه علم به علم نیز دارد.واین علم (علم به علم) حضوری است، چون
حصولی بودنش مستلزم دور یا تسلسل است، وقتی انسان واجد علم به علم است و
علمش به علم حضوری است حق تعالی به طریق اولی واجد علم به علم است و علم او
نیز حضوری است.

5- دیدگاه ملاصدرا در مورد نظریه ارتسام صور

صدرالمتالهین در تایید این نظریه دو دلیل آورده است; دلیل
اول را نقض کرده و با سه نقد به استقبال دلیل دوم رفته است.سپس به آنها
پاسخ داده و در ادامه چهاراشکال بر دیدگاه مشایین مطرح نموده است. (13)

دلیل اول: علم به سبب تام شی، موجب علم به شی ء است.چون علم
به علت تام، سبب علم به تمام مقتضیات آن شی ء است و از جمله اقتضاهای علت
تام، وجود معلول است. واجب تعالی عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه
اشیاست، پس علم ازلی واجب تعالی به ذات خود سبب علم ازلی به تمام معلولات
می باشد.وجود عینی موجودات نمی تواند متعلق علم واجب باشند، زیرا مستلزم
قدم حوادث است، از طرف دیگر، شی ء باید موجود باشد تا متعلق علم قرار
گیرد.از این رو، باید موجودات قبل از وجود عینی، وجودی صوری و علمی، قائم
به ذات خدا، داشته باشند.

این دلیل بر مبانی ذیل استوار است:

1) خدای متعال مجرد از ماده است.

2) هر مجردی عقل، عاقل و معقول است.

3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.

4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.

5) بین علم و معلوم رابطه تضایف برقرار است پس اگر یکی از متضایفین موجود باشد دیگری نیز باید موجود باشد.

حال با این فرض که خداوند قبل از ایجاد اشیاء علم به آنها
دارد، علم هم دارای وجود است، اشیاء باید موجود باشند و چاره ای نیست جز
آنکه بگوییم خداوند علم به صور اشیاء داشته است.این صور اگر زاید بر ذات
فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذیرش مثل افلاطونی است بنابراین باید صور
قائم به ذات و مباین با آن نباشند.

نقض دلیل: اگر علم متعلق می خواهد و متعلق آن نمی تواند
معدوم صرف و یا موجود خارجی باشد، قدرت ازلی حق تعالی هم مقدور می خواهد،
در حالیکه این مطلب ضروری و مورد اتفاق همه است که قدرت ازلی توقف بر وجود
مقدور ندارد.

صدرالمتالهین می گوید: بعضی از صاحبان خرد در پاسخ از این
نقض گفته اند: سبت بین قادر و مقدور مستلزم وجود حقیقی دو طرف نیست، وجود
تقدیری یک طرف برای تحقق نسبت کافی است.چون خود نسبت وجودش تقدیری است، اگر
یک طرف، وجود حقیقی و طرف دیگر تقدیری باشد محقق می گردد.ممکن است گفته
شود چه اشکالی دارد که نسبت علم به معلوم هم تقدیری باشد و درنتیجه وجود
تقدیری معلوم برای حصول علم کافی باشد و احتیاجی به صور مرتسمه – وجود صوری
معلومات – نباشد، پاسخ می دهد: درست است که نسبت، به خودی خود، اقتضاء
ندارد که طرفین آن وجود حقیقی داشته باشند، اما به جهت اینکه علم مستلزم
کشف است و کشف باید مکشوف موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب
علم، وجود صوری معلومات قبل از وجود خارجی آن ضروری است ولی در قدرت
احتیاجی به وجود صوری مقدورات نیست.

ملاصدرا در این باره می گوید: فرقی که میان قدرت و علم گفته
شد گرچه در مورد انسان صحیح است، اما در مورد خداوند صحیح نیست چون تمامی
صفات حقیقی خداوند با ذات او اتحاد و عینیت دارند.قدرت در انسان بالقوه و
بالاستعداد است لذا لازم نیست مقدور و مستعدله موجود باشد اما خداوند از
هرگونه شائبه امکان مبرا و قدرت در او بالفعل موجود است. (14)

دلیل دوم: اگر علم خداوند به اشیاء انفعالی باشد و وجود
اشیاء مقدم بر تعقل باری تعالی از آنها باشد لازم می آید که «عاقل بودنش »
به اشیاء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن که واجب الوجود بالذات از
تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره ای ندارد.به عبارت دیگر، اگر واجب
تعالی به نحو صور مرتسمه عالم به اشیاء نباشد لازم می آید واجب تعالی در
مرتبه ذات فاقد یکی از کمالات (صور معقوله) و قابل آنها باشد که مستلزم جهت
امکان است.و افزون بر این، لازم می آید که غیر ذات یعنی معقولات در تکمیل
ذات دخالت داشته باشند و این امور نسبت به واجب تعالی محال است زیرا صفات
به نحو اتم و اکمل از ناحیه خود ذات برای ذات ضروری است نه از ناحیه غیر،
بنابراین واجب تعالی قبل از تحقق اشیاء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.

5- 1- اشکالات صدرالمتالهین به نظریه ارتسام صور

ملاصدرا چهار اشکال به نظریه ارتسام صور گرفته و معتقد است که اشکال اول به وی الهام شده و اختصاص به ایشان دارد.

5- 1- 1- اشکال اول: ملاصدرا در این اشکال با سه مقدمه ثابت
می کند که معلوم – در علم واجب به ماعدا باید وجودات ماعدا باشند و آنگاه
با توجه به اینکه صور معقوله، ماهیات ماعدا هستند که به وجود علمی موجودند،
نتیجه می گیرد که صور معقوله نمی تواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.

مقدمه اول: علم به وجود باید حضوری باشد ونمی تواند علم
حصولی یعنی از طریق صورت ذهنی باشد، ایشان مدعای خودش را با دو دلیل اثبات
می کند.

دلیل اول: وجود مساوق با خارجی بودن است و خارجیت عین ذاتش
می باشد، بر این اساس اگر وجود، حصول در ذهن پیدا کند مستلزم این است که از
ذاتش منسلخ گردد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می باشد.

دلیل دوم: در علم حصولی ماهیت شی ء در ذهن حاصل می شود و
ماهیت در هردوحال وحدتش حفظ می گردد اما وجود تقسیم به خارجی و ذهنی می شود
و این در صورتی است که ماهیت غیر وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن
پیدا کند مستلزم این است که وجودش (خارجیت) را رها کند و وجود ذهنی بگیرد و
این به معنای انقلاب در ذات است که محال می باشد.از این رو تعریف علم
حصولی در ماهیات تصور دارد اما درباره وجود جریان ندارد.

مقدمه دوم: تاثیر و تاثر، علیت و معلولیت نزد محققین از
مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدین معنی که علت از حیث وجودش در معلول به
اعتبار وجودش تاثیر می گذارد و رابطه علیت بین وجود علت و وجود معلول است و
ماهیت علت به خودی خود با نبود وجود، نمی تواند علت برای ماهیت معلول باشد
مگر در لوازم ماهیت که از امور اعتباری اند.

مقدمه سوم: مشایین می گویند: «علم تام به علت، موجب علم تام
به معلول است » . ازاین رو هرگاه ذات شیئی بدون هیچ اعتبار دیگری علت و
موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به علیت او نسبت به معلول هم می باشد و
علم به علیت او نسبت به معلول، باعث علم به آن معلول نیز خواهد بود.به
عبارت دیگر چنانکه هر معلولی از لوازم علت تامه خودش به شمار آید، علم به
آن نیز از لوازم علم به علت تامه اش می باشد.

صدرالمتالهین بعد از بیان این مقدمات می گوید: واجب الوجود
وجودش عین ذات و ذاتش سبب تام همه ممکنات است.او به ذات خود علم دارد، از
این رو به معلولات، از آن حیث که موجودند، عالم است، نه به ماهیات آنها به
تنهایی و با قطع نظر از وجودات آنها، زیرا ماهیات از این حیثیت به تنهایی
معلول نیستند چنانکه مشایین معتقدند – که ماهیت ها را معلول می دانند لیکن
ما وجود اشیاء را معلول می دانیم – از این رو علم واجب تعالی به جمیع اشیاء
به حضور آنهاست در پیشگاه خداوند نه به حصول صور علمیه ای که مطابق آن در
خارج است.

5- 1- 2- اشکال دوم: مشائین صور مرتسمه را عین ذات نمی
دانند بلکه آنها را لوازم ذات می دانند، اگر سؤال شود: آیا لوازم وجود ذهنی
اند یا لوازم وجود خارجی یا لوازم مطلق اند – با قطع نظر از وجود خارجی و
وجود ذهنی؟ فرض اول وسوم در باره حق تعالی معنا ندارد زیرا او وجودش عین
ذاتش است و اگر ملزوم (یعنی ذات واجب) خارجی است لازم آن نیز خارجی است،
چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقی می ماند فرض دوم که لوازم،
لوازم خارجی باشد و این خلاف مفروض است چون فرض بر این بود که جواهر حاصل
در پیشگاه خداوند جواهر ذهنی اند و همچنین اعراضی که حاصل در آنجا است ذهنی
اند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهی بر کل صور عقلیه اعم از جواهر و
اعراض خارجی صدق می کند. (15)

5- 1- 3- اشکال سوم: (16) قبول نظریه ارتسام صور
در ذات باری تعالی، مستلزم صدور کثرت از شی ء واحد است، زیرا بنابر رای
مشاء چیزی اگر بخواهد وجود بگیرد باید صورتش پیش از آن موجود باشد پس صدور
عقل اول مشروط است به اینکه صورتش پیش از او باشد تا بتواند وجود بگیرد و
این صورت اولی (یعنی صورت عقل اول) علت برای دو چیز است; یکی علت حصول لازم
مباین است (زیرا صورت اولی لازم ذات است ولی مباین با ذات نیست و در ذات
مرتسم است اما وجود خارجی عقل اول گرچه لازم حق تعالی است ولی لازم مباین
است چون مرتسم در واجب نیست بلکه جدای از واجب تعالی است) و دیگر اینکه علت
دومین صورت مرتسمه در خارج است.

شاید کسی بگوید این دو فعل از دو جهت صادر شده اند; ذات
باری تعالی به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همین ذات به لحاظ علمی که به
خود دارد منشا اولین صورت علمیه است و این صورت مرتسمه، علت برای دومین
صورت مرتسمه می گردد.بنابراین دو چیز هم عرض از واجب صادر شده است: یکی
معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و یکی اولین صورت مرتسمه به لحاظ علم
ذات به خودش.و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.

صدرالمتالهین از این کلام دو پاسخ می دهد:

1- طبق توجیه شما، وجود معلول اول و علم به آن در یک رتبه
است و علم به معلول اول مقدم بر ایجاد آن نمی باشد، در حالی که آنچه سبب
شده که مشایین قایل به صور مرتسمه شوند توجیه علم باری به ماعدا قبل از
ایجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقلیه معلول اول، منشاء ایجاد آن
نباشد، اصل مذهب مشایین باطل خواهد شد.

2- برفرض صحت کلام فوق، رای مشاء در علم واجب به عقل باطل
است، یعنی علم واجب به عقل اول حضوری است، زیرا در صورتی که ذات باری تعالی
علت برای ذات معلول اول باشد – چنانکه حق همین است و مشاء نیز بدان
معترفند – و علمش علت برای اولین صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نیست;
یا دو علت، مغایر با هم اند و یا عین هم هستند، فرض اول مستلزم ترکیب در
ذات باری تعالی است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم
واجب به عقل اول) است.در این صورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول
می شود (یعنی علم حضوری) و این خلاف نظر مشایین است.

5- 1- 4- اشکال چهارم: صور عقلی هرچند مخصصات فراوانی پیدا
کند، به لحاظ ذات، صدق بر کثیرین می کند چون ملاک جزیی بودن یک شی یا احساس
است یا علم حضوری; بر این اساس اگر علم واجب تعالی به اشیاء به ارتسام صور
باشد واجب تعالی علم به جزییات خواه کائنات فاسده و خواه ابداعیات نخواهد
داشت و نفی علم جزیی از خداوند در نهایت سخافت و بطلانش واضح است، زیرا
تمامی موجودات چه کلی و چه جزیی از او صادر شده اند و مبدا همه موجودات
(عقلی، حسی، ذهنی وخارجی) اوست و فیضان صدور اشیاء جدای از انکشاف و ظهور
آنها نیست.

6- علم خداوند، علم حصولی فعلی تام

آنچه به مشاء نسبت داده اند پذیرفتن صور مرتسمه است که همان
علم حصولی است لیکن این علم حصولی از کاستی هایی که علم حصولی ممکنات دارد
مبراست، زیرا علم حصولی گاهی علت معلوم خارجی است و گاهی معلول آن است; (17)
قسم اولی فعلی و قسم دوم انفعالی است.بطور قطع، در نظر مشایین – بخصوص شیخ
الرئیس – علم حصولی خداوند علم حصولی فعلی است، زیرا به نظر وی نظام عینی
عالم – که نظام احسن است – تابع نظام علمی حق تعالی است و نظام علمی او
نظامی متبوع است که تابع ذات متعالی اوست. (18)

ابن سینا ضمن تقسیم صور عقلی به فعلی و انفعالی (19)
می گوید: هریک از این دو گاهی کسبی است و توسط غیر پدید می آید و گاهی
ذاتی است یعنی وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتیاج به معلم
ندارد و علم حق تعالی علمی فعلی و ذاتی است. (20)

بنابراین علم حصولی حق همانند علم ما به طلوع خورشید با
سربرآوردن خورشید از پشت افق نیست بلکه علم حصولی فعلی است، نظیر آنجا که
صورت بنا را بنا در ذهن ترسیم و سپس آن را در خارج ایجاد می کند.همچنین علم
فعلی حق تعالی از نوع علم فعلی ناقص نیست بلکه علم فعلی او سبب تام برای
معلوم است.یعنی عالم برای تحقق معلوم محتاج غیر نیست، به عنوان مثال، شخصی
که از روی دیوار بلند حرکت می کند به محض تصور سقوط، سقوط می کند و هیچ
عامل دیگری در آن تاثیر ندارد، اما معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم
کرده علمش فعلی است لیکن فعلی تام نیست چون شکل گیری خانه در خارج بستگی به
عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر و…دارد.

پس علم فعلی خداوند متعال به نظام آفرینش علم حصولی فعلی
تام است و به نظر مشایین نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن
است.

7- کیفیت علم واجب تعالی به جزییات

مشایین در تبیین کیفیت علم واجب به امور زوال پذیر و جزیی –
به گونه ای که با مبانی آنها در باب علم سازگاری داشته باشد و از طرفی
مواجه با محذور فقدان علم درباره حق تعالی نگردند – بسیار به زحمت و تکلف
افتاده اند و به جد می توان گفت یکی از دل مشغولی های جدی شیخ الرئیس
چگونگی علم واجب تعالی به جزییات است.او ضمن اینکه در کتابهای دیگرش توجه
به این مساله داشته است در هفتمین نمط کتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص
داده و تلاش کرده به گونه ای که شایسته ذات ربوبی است آن را حل نماید لیکن
با همه جدیت و تلاشی که کرده توفیقی به دست نیاورده است و بعدها مورد طعن و
سرزنش دیگران قرار گرفته، تابه جایی که متهم به کفر و الحاد گردیده
است.مشایین علم خداوند به ماعدا را علم حضوری نمی دانند که عین معلوم نزد
او حاضر باشد و علم حصولی حسی را هم جایز نمی دانند، بدین معنا که صورت
جزیی برای او معلوم بالذات و شی ء خارجی معلوم بالعرض باشد بلکه علم او را
حصولی کلی می دانند و جای این سؤال است که علم خداوند به امور جزیی و
فسادپذیر چگونه است؟

قبل از بیان کیفیت علم واجب به جزییات توضیحی درباره کلی و
جزیی ضروری است. جزیی دو خصوصیت دارد: 1- صدق بر کثیر نمی کند; 2- متغیر
است، در مقابل جزیی، کلی صدق بر کثیر می کند و ثابت است یعنی; معنا و مفهوم
کلی تغییر نمی کند.کلی نیز دو اطلاق دارد; یکی به معنای ثابت و دیگری به
معنای جامع و قدر مشترک.

حال با توجه به آنچه بیان شد اگر کسی علم به شی ء جزیی از
طریق حواس ظاهری پیدا کند، علم او به جزیی بر وجه جزیی است و این علم در
معرض زوال و تغییر است.هرگاه آن شی ء از مقابل چشم غایب شود، علم هم زایل
می شود (منظور علمی است که از طریق حس است نه خیال و تعقل) و چنانچه علم به
جزیی از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزیی بر وجه کلی است یعنی ثابت
است نه به معنای قدر مشترک و جامع.شیخ الرئیس می گوید: خداوند به جمیع
ماعدا علم دارد و علمش به کلیات بر وجه کلی و علمش به جزییات هم کلی است
یعنی بر وجهی که ثابت است.خداوند اشیاء را با اسباب و عللی که سبب وجوب
وجود آنهاست تعقل می کند. (21)

غزالی پنداشته است که علم به جزییات بر وجه کلی که مشایین
می گویند به معنای آن است که خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فریاد اعتراض
برآورده که این امر با آیه «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی
الارض » (22) مخالف است (23).ابن سینا تصریح می کند
که علم واجب انتزاع شده از اشیاء نیست یعنی علمش علم بعد از کثرت نیست
همانند عابری که خانه های متعددی را می بیند و علم به آنها پیدا می کند،
بلکه علم او قبل از کثرت است، همانند معماری که قبل از بنا به خانه ها علم
دارد. (24)

بنابراین از آنجا که خداوند هر اسمی را که جنبه کمال دارد
به نحو احسن واجد است و اسمی که شائبه نقص و کاستی در آن باشد جزء صفات
سلبی او شمرده می شود، دیدن با ابزار و آلت حسی که نتیجه اش حصول علم متغیر
است (یعنی علمی که با وجود شی ء هست و قبل از وجودش نیست و بعد از پایان
وجودش هم از بین می رود) صفتی سلبی است و علم به جزیی بر وجه جزیی شایسته
مقام او نیست، بلکه علم او به جزیی بر وجه کلی است و این علم هم مبتنی بر
این است که حق تعالی به خودش که علت و سبب همه اشیاست علم دارد و به نخستین
صادرش که معلول اوست نیز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد.به
همین ترتیب به تمام علل و معالیل علم دارد تا منتهی شود به فرد جزیی با
صدها خصوصیت، مثل زید و…که موجود شخصی است.جهت عالم بودن خداوند هم این
است که چون این خصوصیات انطباق بر زید پیدا کرده اند، خداوند عالم به
آنهاست وگرنه خود این خصوصیات کلی اند، زیرا اگر به جای زید فرد دیگری واجد
این خصوصیات باشد خداوند عالم به او هم هست.به بیان دیگر، مفهوم زید کلی
است – هرچند توسعه آن از بعضی مفاهیم کمتر است – چون همین جزیی قابل انطباق
بر افراد دیگری نیز هست.

شیخ برای وضوح بیشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزییات، علم
منجم را مثال می زند; فرض کنید یک نفر رهگذر علم به خسوف جزیی بر وجه جزیی
پیدا می کند یعنی یک ساعت قبل که خسوفی نبوده او علم به خسوف نداشته و یک
ساعت بعد هم که خسوف تمام می شود علم به خسوف ندارد، تنها در حین خسوف علم
به آن دارد و این علم انفعالی و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به
علت خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حین خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و
این علم او از وقوع خسوف پدید نیامده است.همچنین علم دارد که خسوف قبلی چه
زمانی بوده و خسوف بعدی چه زمانی رخ خواهد داد.این علم به اسباب و علل
خسوف در هر خسوفی قابل پیاده شدن است.پس شخص منجم به این خسوف جزیی که
اتفاق افتاده علم کلی (ثابت) دارد.این چنین تعقلی همواره باقی است هرچند
تعلق به جزیی گرفته باشد و علت بقاء آن این است که به طبیعت جزیی – نه به
خود آن – تعلق گرفته هرچند آن طبیعت در فلان زمان معین یک فرد – همان جزیی –
دارد لیکن در حقیقت طبیعت اسباب تعقل می شود نه فرد که درک آن با احساس یا
تخیل است.

خلاصه آنکه، شیخ الرئیس درباره علم حق تعالی به موجودات
معتقد است: او به تمامی معلولات عالم است; جواهر تامه اعیانشان و موجودات
جزئی، انواعشان معلوم اویند. در قسم اول صور علمیه ای که نزد خداوند است
مصداقی جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه
معلومات منحصر در فرد نیستند لکن به واسطه کثرت مشخصات منحصر در فرد می
گردند و آن صورت کلی مصداقی جز یک فرد ندارد. (25)

شیخ الرئیس تلاش می کند که به نوعی بین مبانی خودش در علم
واجب و تصریحات قرآنی سازگاری ایجاد کند، اما در عین حال باید گفت که بین
سخن شیخ و بین ظاهر آیه شریفه «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات ولا فی
الارض » فاصله بسیار است.طبق ظاهر این آیه، در علم ربوبی بین عالم و معلوم
واسطه ای به نام صور مرتسمه نیست و علم یا عین عالم و یا عین معلوم است،
علم قبل از ایجاد عین ذات خداوند و علم پس از ایجاد عین معلوم است.

8- نقش نظریه علم ارتسامی در ارائه دیدگاههای دیگر

نظریه علم ارتسامی در عین کاستی هایی که داشت بعدها در پدید
آمدن دیدگاههای جدید تاثیر فراوانی گذاشت و آراء فلاسفه بعدی هریک به نوعی
متاثر از دیدگاه شیخ است که با سودجستن از جنبه های مثبت نظریه شیخ و
زدودن نقاط ضعف توانستند افق های جدیدی را بر روی پژوهشگران بگشایند.شیخ
اشراق با توجه به اشکالاتی که به نظریه علم حصولی وارد می دید نظریه علم
حضوری به صور عینیه را جایگزین صور مرتسمه کرد و در باره علم مع الایجاد به
ماسوا دیدگاه جدیدی را ارائه داد لکن تا حل مشکل علم حضوری قبل از ایجاد و
برطرف کردن کاستی های دیگر فاصله ای طولانی بود که بعدها در حکمت صدرایی
این شجره طیبه به بار نشست.

9- دیدگاه صدرالمتالهین در باره علم واجب تعالی

صدرالمتالهین در کتابهای مختلف مساله علم الهی را مورد توجه
قرار داده است. وی در کتاب المبدا والمعاد می گوید: «اما تبیین کیفیت علم
حق تعالی به اشیاء به گونه ای که محذوراتی چون; «ایجاب واجب » ، «فاعل و
قابل بودن واجب » و «کثرت در ذات واجب » را لازم نیاورد از سخت ترین مسائل
فلسفی است و کمتر کسی است که در این زمینه قدم نهاده و گرفتار لغزش و
اشتباه نشده باشد.حتی شیخ الرئیس با همه تسلط و مهارت و ذکاوت ذهن که
همترازش کمتر یافت می شود و شیخ اشراق – با آن صفای ذهن و ریاضت فراوان و
ارتباطش باحکمت و دارا بودن مرتبه کشف – و دیگر حکیمان برجسته و بزرگ، مصون
از خطا و اشتباه نبوده اند.وهرگاه حال بزرگان از فلاسفه چنین باشد حال
کسانی که در بند عالم حس و ماده و گرفتار آمیختگی و پیوستگی با طبیعت اند
چون خواهد بود؟

به جان خودم سوگند، دریافت این امر بزرگ به گونه ای که
موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مؤاخذات
علمی باشد، مختص کسانی است که در عالی ترین درجه اندیشه ورزی می باشند،
زیرا مرتبه و درجه این مساله در عالی ترین مراحل اندیشه و تفکر قرار دارد
ودر حقیقت تمام حکمت الهی همین است و به جهت صعوبت و پیچیدگی این مطالب است
که بعضی از فلاسفه پیشین خود را گرفتار خطایی واضح و خسارتی بین نموده اند
و علم الهی به اشیاء را منکر گشته اند.

وچه بسیار زشت و ناپسند و از اندیشه و خرد به دور است که
مخلوق مدعی باشد با فکر و اندیشه محدودی که دارد می تواند احاطه علمی بر
عظمت و دقایق ملک و اسرار ملکوت پیدا نماید، اما از آفریدگار علیم و حکیم
خودش [که در وصف خود فرمود: ] «لایعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی
الارض » علم به اشیاء را سلب نماید ومرتبه او را از حیوانات زبان بسته که
آگاهی به خیلی از اشیاء دارند، فروتر قرار دهد!» (26)

به نظر ایشان، ذات باری تعالی علم حضوری به ماعدا دارد،
واجب تعالی به ذات خودش عالم است و علم به ذات که عین ذات است علم اجمالی
به ماعدا است و با بساطتی که دارد اشیاء همانگونه که هستند مشهود اویند از
این رو در عین علم اجمالی به ماعدا کشف تفصیلی از ماعدا هم دارد.

صدرالمتالهین با ابطال نظریه مشایین، علم مع الایجاد
موجودات را همانند شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاء می داند و علم
تفصیلی قبل از ایجاد را نیز اثبات می کند.به نظر وی علم خداوند به وجود
اشیاء، عین وجود آنهاست. (27)

وی برای اثبات مدعای خودش استدلال می کند که لوازم بر سه قسمند: 1- لوازم ماهیت; 2- لوازم وجود ذهنی; 3- لوازم وجود عینی (28)
و به عبارت دیگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود; و لوازم وجود
یا لوازم وجود عینی اند یا لوازم وجود ذهنی; لوازم ماهیت در هر ظرفی که
ماهیت قرار بگیرد منفک از آن نمی شوند همانند زوجیت برای عدد چهار، لکن اگر
چیزی از لوازم وجود خارجی شی ء باشد، با وجود ذهنی آن، و اگر از لوازم
وجود ذهنی آن باشد با وجود خارجی آن نیست، چنانکه حرارت که از لوازم وجود
خارجی آتش است همراه با وجود ذهنی آن نیست و معقولات ثانی منطقی همانند
کلیت و جزئیت که از لوازم وجود ذهنی اشیاءاند در خارج همراه با آنها
نیستند.

در حکمت متعالیه ماهیت به خودی خود امری اعتباری است و
لوازم آن هم اعتباری است.البته ماهیت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به
وجود ذهنی و خارجی می گردد.بنابراین ماسوی الله را نمی توان از لوازم «الله
» تعالی دانست. چون او ماهیت ندارد و دیگر اینکه اگر از لوازم ماهیت واجب
باشند باید به تبع ماهیت ملزوم و مجعول باشند در حالی که مجعولیت با وجوب
نمی سازد.باقی ماند این فرض که ماسوی الله از لوازم وجود باشند یا از لوازم
وجود خارجی یا وجود ذهنی. اما واجب تعالی، لوازم ذهنی ندارد چون در هیچ
ذهنی موجود نمی شود به ناچار باید پذیرفت که از لوازم وجود خارجی حق اند و
لزوم هم لزوم عینی است نه ماهوی و ذهنی، و چنانچه لزوم عینی باشد لازم عینی
می طلبد.از این رو نباید لوازم وجود حق تعالی را، وجود ذهنی و صور کلی
ارتسامی و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست بلکه موجودات شخصی خارجی
اند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عینی و عینیت لازم مستلزم تشخص لازم
است نه کلیت آن و بدین ترتیب لوازم حق تعالی به جای اینکه کاشف از وجودات
عینی و خارجی باشند و در نقش واسطه عمل کنند عین خارج و عین کشف و مکشوفند و
طبق نظر ملاصدرا دیگر صور ذهنیه کلیه ای وجود ندارد که واسطه و دریچه ای
به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلکه جهان خارج
خود معلوم بالذات است و هیچ چیزی از قلمرو علم خداوند خارج نیست خواه اشیاء
مادی و خواه غیر مادی چنانکه هیچ چیز از فاعلیت او خارج نیست و المیت
خداوند بر وزان فعالیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء با جهت عالمیت به
اشیات در ذات او یکی است و بر همین اساس ملاصدرا معتقد است که وجود اشیاء
برای خداوند عین علم او به آنهاست و میان علم به اشیاء و وجود اشیاء مباینت
و مغایرت نیست. (29)

9- 1- علم قبل از ایجاد

گرچه شیخ اشراق در مساله علم تفصیلی واجب به ماعدا رای
جدیدی ارایه داده و بر این باور است که علم خداوند به ماعدا به معنای حضور
صور اشیاء نیست، بلکه اشیاء نزد او حاضر و خودشان علم حق اند، نظیر علم ما
به صور ذهنیه که پیش ما حاضرند، اما هیچ یک از مشایین و اشراقیین و اهل
کلام نتوانستند علم تفصیلی حق تعالی به ماعدا قبل از آفرینش را ثابت
کنند.صدرالمتالهین علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات می داند، می گوید:
«علم خداوند به مجعولات خارجی، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد
اشیاء بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصل به گونه ای است که تمامی
موجودات و خیرات از اوست.کمال حق تعالی به این نیست که ذوات اشیاء در علم
حضوری یا صور اشیاء در علم حصولی پیش باشند تا اینکه اگر این ذوات عینی و
صور علمی در مرتبه ذات نباشند و متاخر از ذات باشند (کما اینکه این چنین
هستند که ذوات خارجی اشیاء و صور علمی آنها در مرتبه متاخر از ذاتند)
مستلزم این باشد که حق تعالی در مرتبه ذات فاقد کمال باشد بلکه کمال علمی
حق به این است که در عاقلیت به حدی است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات
جمیع اشیاء نزد او مکشوفند چون معلول حق اند و معلول بودنشان (یعنی موجود
بودنشان) عین معقول بودنشان و معقول بودنشان عین معلولیت آنهاست.حال که
معقولیت ذات واجب مبدا معقولیت جمیع اشیاء و باعث انکشاف آنها در پیشگاه
اوست – چنانکه وجود حق تعالی مبدا وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببی
و مسببی مرتبط به اویند و ترتیب وجودی صدوری همان ترتیب عقلی شهودی است –
بدون تردید این چنین وجودی، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او
سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجی بدانیم از اینکه صور معقوله از
موجودات را علم بنامیم.یعنی، هم صور علمیه اشیاء علم به اشیاء هستند و هم
ذات واجب علم به اشیاست و نام «علم بالاشیاء» دادن به ذات واجب اولی از نام
«علم بالاشیاء» دادن به صور علمیه است، زیرا علم به اشیاء از طریق صور،
اشیاء را معلوم بالعرض می کند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولی علم به
آنها از طریق ذات، اشیاء را معلوم می کند.به بیان دیگر، طبق قول ما موجودات
نزد او معلوم بالذات اند ولی طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذات اند و
خود اشیاء معلوم بالعرض اند و این مطلب مسلم است که اگر چیزی بالذات معلوم
باشد، سزاوارتر است به اینکه او را «معلوم » بنامیم تا چیزی را که معلوم
بالعرض باشد.

تمامی موجودات با کثرتی که دارند برای حق تعالی با وحدتی که
دارد مکشوف اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین
علم به جمیع اشیاست – ایشان با استناد به آیه 3 سوره سبا علم قبل از ایجاد
را به مرتبه ذات و آن را علم تفصیلی می داند و می گوید: – قول حق این است
که تمامی اشیاء (مجرد و مادی) نزد حق تعالی انکشاف شهودی دارند و موجودات
چه ذات و چه علم آنها، خواه قوای حسی و خیالی یا ادراکات آنها همگی از حق
تعالی صادر شده و نزد او مکشوفند.هیچ شیی ء از اشیاء به لحاظ شهود عینی
(نسبت به همه موجودات شهود عینی دارد و به لحاظ ثبوت علمی همه چیز در کتاب
مبین – که دفتر علم است – ثابت است) از او پنهان نیست، چنانکه در مورد شهود
عینی می فرماید: «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی الارض » و در
مورد ثبوت علمی اشیاء می فرماید: «و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب
مبین »» (30)

صدرالمتالهین در کتاب الشواهد الربوبیة ضمن اینکه فهم مساله
غامض علم تفصیلی قبل از ایجاد را به طریق اختصاصی و به عنایت الهی می
داند، درباره آن می گوید: «نه مشایین و استوانه های علمی ایشان یعنی فارابی
و شیخ الرئیس در راهی که پیموده اند به کامیابی رسیده اند و نه شیخ شهاب
الدین سهروردی صاحب حکمت اشراق راه به جایی برده و نه معتزله ای که مناط
علم قبل از ایجاد را ثبوت معدومات می دانند توفیق به دست آورده و نه
افلاطون که قایل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و
معقول روی آورده، توانسته اند مشکل را حل کنند، گرچه در حل مساله علم
تفصیلی بعد از ذات تا حدودی توفیق کسب کرده اند. (31)

مصلحت نمی دانم آنچه به طریق اختصاصی بدان رسیده ام به
صراحت اظهار کنم، چرا که درک آن دشوار است لکن به اشاره ای برای کسانی که
صلاحیت و توفیق یافته اند که بدان هدایت گردند بسنده می کنم.

بدیهی است که حل مشکل علم تفصیلی قبل از ایجاد آن هم بعد از
حذف صور علمیه ارتسامی مشائی باید به گونه ای باشد که صور ممکنات در ذات
واجب به علم حضوری مکشوف باشند و ذات او آینه تمام نمای صور ممکنات باشد و
شهود صور ممکنات در ذات الهی به معنای حلول یا اتحاد نیست زیرا حلول نیاز
به دو چیز دارد: حال و محل و اتحاد حکایت از پیوستگی و یکی شدن دو چیز دارد
و این با بساطت ذات سازگاری ندارد» (32) کسانی که قایل به حلول
و اتحاد شده اند سخت در اشتباهند بلکه به مقتضای قاعده «بسیط الحقیقة کل
الاشیاء و لیس بشی ء منها» حقیقت واجب که در اعلی درجه بساطت قرار دارد
واجد همه کمالات است که به ماسوا افاضه فرموده است و هیچ گونه ترکیبی در
ذات مقدس او نیست و به نحو اعلی و اشرف و ابسط واجد همه کمالات است و در
عین اجمال و بساطت کشف تفصیلی از کل ماسوا است.

به مقتضای این قاعده می توان همه موجودات امکانی را بر او
حمل کرد و با توجه به ذیل قاعده، حمل وجودات به حمل شایع یا به حمل اولی
ذاتی نیست چون در شایع صناعی اتحاد در وجود و در حمل اولی ذاتی اتحاد در
مفهوم لازم است و بدون تردید واجب الوجود با هیچ یک از ماسوا اتحاد در وجود
یا در مفهوم ندارد، بلکه حمل ماسوا بر واجب باید به حمل دیگری باشد که
عبارت است از حمل حقیقه و رقیقه. بنابراین از آنجا که ذات برای ذات معلوم
به علم حضوری است و ذات فاقد هیچ یک از کمالات نیست و ذات در حد اعلای
بساطت است چگونه ممکن است که ماسوای ذات در مرتبه ذات برای واجب الوجود
مکشوف و معلوم نباشند و معنای علم ذاتی تفصیلی قبل از ایجاد یعنی همین که
موجودات وجودشان نزد او مکشوف و مشاهد است.

9- نتیجه

تحقیق و مطالعه در آثار فلاسفه و متکلمان نشان می دهد که از
دیرباز مساله علم واجب مورد توجه محققان و اندیشمندان بوده و در طول قرون
متمادی خردمندان و صاحب نظران اهتمام داشته اند تا به زوایای نشکفته آن پی
ببرند.چنانکه پیش از این اشاره گردید مباحث مربوط به علم واجب مباحث نظری و
تئوری صرف نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و اجتماعی دارد و
همین امر حساسیتی دوچندان به مساله علم الهی داده است.از این رو، از
روزگارانی که انسان قدرت تحلیل و تفکر پیرامون سرنوشت خود و تاثیر عوامل
بیرونی بر آن، پیدا کرده است همیشه در پی راه حل های نظری بوده تا آن را
مبنایی برای رفتارهای عملی و کارکردهای اجتماعی قرار دهد.

در این میان فرزانگانی چون ابن سینا و ملاصدار، که هریک
بنیانگذار مکتب فلسفی اند، جزو کسانی هستند که در پرتو آراء ایشان تحولی
شگرف و اساسی در عرصه های مختلف علمی پدید آمده است و در مورد علم الهی،
هرچند شیخ نتوانست به نقطه مطلوب برسد ولی بسیاری از ناهمواری های این مسیر
صعب العبور را هموار کرد.و بعدها بزرگانی همچون شیخ اشراق، محقق طوسی
و…توانستند گامهای مؤثری در این راه بردارند.این روند روبه رشد ادامه
یافت و در دوران صدرالمتالهین براساس اصول حکمت متعالیه به نقطه اوج خود
رسید.شاید بتوان گفت اساس تفاوت بین این دو فیلسوف در نوع نگرشی است که
هریک درباره ماهیت علم دارند; صدرالمتالهین در کتاب اسفار چهار تعریف
درباره علم از شیخ نقل می کند و ضمن اینکه می گوید بین این تعاریف سازگاری
نیست (33) ، آنها را نمی پسندد و خود شیخ در کتاب اشارات علم را
به «تمثل حقیقت شی ء نزد مدرک و یا حضور مثال و صورت شی ء نزد مدرک »
تعریف کرد.درباره این که این مثال و صورت چیست؟ گفت یا منظور حقیقت و عین
شی ء خارجی است یا صورت و مثال آن، شیخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم
را اثبات کرد.طبق تعریف شیخ آنچه به ذهن می آید عین خارجی نیست بلکه صورت
آن است که در نفس یا آلتی از آلات او ارتسام پیدا می کند.اما صدرالمتالهین
در ابتدا، تعریف علم را محال می داند چون آن را امری وجودی می داند و می
گوید: «و مثل تلک الحقایق لایمکن تحدیدها» (34) لکن در نهایت آن
را اینگونه تعریف می کند: «و اما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن وجود
المجرد عن المادة الوضعیة » طبق نظر صدرایی، علم وجودی است مجرد و بسیط و
هیچ گونه قوه و حرکت و تغییر در آن راه ندارد نه تغییر از پایین به بالا
(هرگز علمی کامل نمی شود) و نه از بالا به پایین (هیچگاه علمی زائل نمی
شود) نه تغییر از مساوی به مساوی (هرگز علمی به درجه مساوی منتقل نمی شود)
.برهمین اساس که در علم تغییر نیست، در علم تحلیل به اجزاء و ترکیب از
اجزاء و تطبیق و تقسیم هم نیست، زیرا در تقسیم، جدایی و حرکت لازم است و در
علم حرکت راه ندارد و این تغییراتی که در انسانی پدید می آید، تغییر در
اندیشه نیست بلکه بر اثر ارتباطی است که نفس با صور علمیه پیدا می کند و
آنچه را نداشت واجد می گردد; گاهی نفس ارتباطی با یک شی ء ندارد و بعد برای
او ارتباط حاصل می شود اینجا علم کامل نشده بلکه نفس به آنچه نداشته رسیده
است و گاهی که فراموشی حاصل می شود اینجا