مقاله ای کامل درباره صفات خداوند
مقدمه :
مبحث اسماء و
صفات خداوند یکی از مهمترین و شاید پر دامنه ترین و پر گفتگو ترین مباحث
کلامی است که ذیل موضوع توحید مطرح می شود . نخستین پرسشی که بعد از اثبات
وجود خداوند برای متکلّمان به میان می آید ، ویژگی ها و صفات خداوند است .
در قرآن و روایات از اسماء و صفات خداوند سخن به میان آمده ، و از طرف دیگر
بر تنزیه خداوند نیز تاکید شده است ، لذا همواره این سوال برای متکلّمان
مطرح بوده است که چه نسبتی میان ذات و صفات وجود دارد ؟ و صفات خداوند غیر
ذات اند یا عین ذات ؟ و صفات قدیم اند یا حادث ؟
متکلّمان براساس
گرایشهای کلامی خود ، پاسخ های متفاوت و گاه متضادی به این پرسش ها داده
اند و نظریات مختلفی ، از جمله عینیت ، زیادت/غیریت و نیابت را طرح کرده
اند .
در این پژوهش
سعی بر آن شده تا با بهره گیری از آیات قرآن کریم ، نهج البلاغه و احادیث
دیگر منابع به گوشه ای از صفات حضرت حق اشاره گردد. امید است که این تحقیق
روزنه ی هرچند کوچک باشد به سوی شناخت صفات الهی و قدمهایمان را در راه
بررسی های بیشتر در این زمینه استوار تر گرداند.
فصل اول :
کلیاتی درباره صفات و اسماء الهی
موضوع صفات
خداوند در علم کلام از دو جنبه وجودشناسی و معنی شناسی مورد بحث و بررسی
قرار گرفته است . جنبه وجود شناسی به ارتباط وجودی میان صفات و ذات می
پردازد . به گفته ولفسن: ” جنبه وجود شناختی مساله با این مطلب سروکار دارد
که آیا کلماتی که در قرآن همچون صفت خدا ذکر شده اند ، همچون ” زنده “و ”
دانا ” و ” توانا ” مستلزم وجود زندگی و دانش و توانایی به عنوان هستی های
غیر جسمانی در خدا می شود که ، در عین جدایی ناپذیر بودن آنها از ذات خدا ،
متمایز از آن باشند ، یا چنین نیست .> یا به تعبیری دیگر ، در مبحث
وجود شناختی از رابطه ذات با صفات و نیز از نظریات عینیت ، غیرت و نیابت
سخن به میان می آید . و اصل بن عطاء ظاهراً نخستین متکلّمی بود که صفات را
از جنبه وجودشناختی مورد توجه قرار داد . بنابر گزارش شهرستانی در الملل و
النحل ، و اصل در مخالفت با کسانی که به واقعی بودن صفات معتقد بودند ، می
گفت : (( هر کس که معنی و صفتی را که از لی و قدیم فرض کند ، به دو خدای
قدیم معتقد شده است .))
این گزارش نشان
می دهد که این اعتقاد در آن عصر رواج داشته و پیش از واصل بن عطاء ، عده ای
بر این عقیده بودند که بعضی از الفاظ و صفاتی که از قرآن به خداوند نسبت
داده شده است ، نماینده وجود هایی غیر جسمانی است که از ازل در خداوند وجود
داشته اند . به گفته ولفسن ، ظهور این اعتقاد در آن زمان فقط بر مبنای
نفوذی خارجی – به احتمال بسیار نفوذ مسیحیت – قابل توجیه است .
اما جنبه معنی
شناختی بیشتر در ارتباط با صفات تشبیهی و تجسیمی مطرح می شود ، و مساله
اصلی و مهم متکلّمان این است که صفات تشبیهی و تجسیمی و یا به تعبیری دیگر
الفاظی را که خدا در قرآن به وسیله آنها به موجودات و به ویژه به انسان
تشبیه شده چگونه تلقّی کنند. در این جنبه ، بیشتر بر معنای صفات تشبیهی
تاکید می شود و متکلّمان همواره به دنبال یافتن معنای این صفات بوده اند .
عدّه ای همان معنای ظاهری و لفظی افراطی را در نظر گرفتند و لذا به به
((صفاتیه)) شهرت یافتند – که البته صفاتیه خود به چند گروه شدند . افراطی
ترین گروه ، مشبّهه و مجسمّه بودند که نه تنها بر معنای ظاهری صفات تاکید
می کردند ، بلکه قائل به نوعی شباهت و همانندی میان این صفات با صفات
انسانی بودند. مهمترین و مشهورترین فرق مشبّهه و مجسّمه عبارتند از : حشویه
، بیانیه ، مغیریه ، جواربیه ، کرامیه ، حائطیه ، زُراریه ، سبئیه و
خطابیه . گروهی از آنان مانند حائطیه و کرامیه ، ذات خداوند را به ذات غیر
او تشبیه کرده ، و عده ای دیگر مانند زُراریه از مشابهت صفات خداوند با
صفات دیگران سخن به میان آورده و گروهی نیز که آنان را از غُلات شمرده اند ،
انسان را به ذات خداوند متعال تشبیه کرده و برای انسان و برای انسان
الوهیت قایل شده اند از آن جمله اند : سبئیه ، خطابیه و بیانیه .
در کتاب تبصره
العوام اصل تشبیه از یحیی بن معین ، احمد بن حنبل ، سفیا ثوری ، اسحاق بن
راهویه ، داود اصفهانی و حتی هشام بن حکم دانسته شده است . به گفته مولّف
این اثر : (( این قوم را که اصل تشبیه ازیشان ظاهر شد جز هشام بن الحکم و
مجبّره ایشان را اهل سنت خوانند و اگر کسی تشبیه از هشام فرا گرفته بود
ایشان را مشبّهه روافض خوانند و مشبّهه زمان ما را بیشتر القاب دو نوع بود
یکی محمود بود نزد ایشان چنانکه خود را اهل سنت و جماعت خوانند و سَلَفی و
اصحاب حدیث ، و خصم ایشان را مشبّهه و مجسّمه و مجبّره و حشویه خوانند ))
وی معتقد است که جمله مشبّهیان در اعتقاد یک فرقه اند و در شرعیات هفت فرقه
که عبارتند از :
« ۱- قومی از
کرامیان که ایشان در فروع شرع مذهب ابوحنیفه دارند ؛ ۲- بعضی از اصحاب
مالک ؛ ۳- بعضی از اصحاب شافعی ؛ ۴- همه اصحاب سفیان ثوری ؛ ۵- همه اصحاب
اسحاق بن راهویه ۶-همه اصحاب احمد بن حنبل ؛ اکثر کرامیان که در اصل و فروع
مذهب ابوعبدالله کرام دارند » .
اما صفاتیه
معتدل در عین اثبات صفات ، هر گونه مشابهت میان خداوند و مخلوقات را انکار
می کردند. این گروه که ” اهل سنت و جماعت ” و نیز ” اصحاب حدیث ” خوانده
می شدند با ذکر عباراتی چون : «جسمی نه چون دیگر جسم ها » و « بلاکیف » از
هر گونه اظهار نظر درباره چگونگی و کیفیت صفات تجسیمی اجتناب می ورزیدند .
در حالی که ضدّ صفاتیه ، صفات تجسیمی را به معنای ظاهری و لفظی در نظر نمی
گرفتند و با تاویل این گونه صفات ، معنایی غیر لفظی و غیر ظاهری از آنها به
دست می دادند . جهم بن صفوان ظاهراً نخستین متکلّم ضدّ صفاتیه بوده که که
افزون بر تاکید بر جنبه وجود شناختی صفات به جنبه معنی شناختی نیز توجه
کرده است . مطالبی که ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف
المصلّین به نقل از او آورده حاکی از اطلاع و آگاهی او نسبت به جنبه معنی
شناختی صفات است . جهم در این باره می گوید : ” نگویم خدا شیء است ، زیرا
او را به اشیا ء تشبیه نتوان کرد ” .
شهرستانی نیز
درباره ی او میگوید که او در انکار صفات ازلی الهی با معتزله موافقت داشت و
علاوه بر آن مطالبی بر آن افزود از جمله آنکه کسی مجاز نیست باری تعالی
را با الفاظ و صفاتی توصیف کند که مخلوقات را با آنها توصیف کند زیرا این
امر موجب تشبیه است به همین دلیل صفات حیات و علم را از حق تعالی نفی می
کنند و در عوض خداوند را قادر ، خالق و فاعل می خوانند زیرا هیچ یک از
آفریده های او به این صفات توصیف نمی شوند از آنجا که متکلّمان مسلمان با
توجه به گرایش های مذهبی و اعتقادی خود نظریات مختلف و متفاوتی در باره ی
اسماء و صفات الهی به دست داده اند برای کسب اطلاع و آگاهی بیشتر در باب
صفات لازم است به بررسی تطبیقی آرا و اندیشه های مهم ترین متکلّمان و
برجسته ترین مکاتب کلامی بپردازیم ۱) دیدگاه متکلّمان شیعه : نظریات و
دیدگاه های متکلّمان شیعه – به ویژه شیعه اثناعشری- در باب اسماء و صفات
خداوند بیشتر در سخنان و روایات منقول از اهل بیت (ع) مبتنی است . در این
روایات علاوه بر توجه به جنبه های معنی شناختی و وجود شناختی جنبه معرفت
شناختی اسماء و صفات نیز مد نظر قرار گرفته و اساساً محور بحث اسماء و صفات
در روایات موضوع توحید و معرفت خداوند است که البته بیشتر به جنبه تنزیهی
تاکید می شود از جمله حضرت امام رضا (ع) در باب (( ادنی المعرفه )) می
فرماید : (( الاقرار بانّه لا اله غیره لاشبه له ولا نظیر و انّ قدیم مثبت
موجود غیر فقید و انّه لیس کمثله شیء )) حضرت امام صادق نیز در شرح و توضیح
سخن امر المومنین (ع) (( اعرفو ا الله بالله )) معرفت را عبارت از نتزیه
ذات و رفع تشبیه می داند و می فرماید ((فاذا نفی عنه الشبهین شبه الابدان و
شبه الارواح فقد عرف الله بالله و اذا شبهه بالروح او البدان او النور
فلم یعرف الله بالله )) بنابر این نسبت دادن صفات زاید و صفات منکنات منافی
اخلاص و مغایر با شناخت و معرفت است . تکرار عبارت (( هو این الا این بلا
این و کیف الکیف بلاکیف فلا یعرف بالکیفو فیه ولا باینونیه ولا یدرک بحاسه
و لا یقاس به شیء )) و یا عباراتی شبیه به این مضنون بیان کننده نوعی
معرفت تنذیهی است . بویژه آنکه حتی در انتساب صفات اثباتی و حقیقتی نیز
عباراتی توضیحی – تنزیهی افزوده شده است ازجمله حضرت امیر (ع) می فرماید ((
فاعل لا با ضطراب آل مقدر لا بجول فکره غنی لا باستفاده کائن لا عن حدث
موجود لا عن عدم … فاعل لا بمعنی الحرکات و الا له بصیر اذ لا منظور الیه
من خلقه متوحد اذا لا سکن یستانس به ولا یستوحش لفقده انّ ربّی لطیف
اللطافه لا یوصف با للطف عظیم العظمه لا یوسف با لعظم – کبیر الکبریا لا
یوسف بالکبر جلیل الجلاله لا یوسف با لغلظ … لطیف لا بتجسم – موجود لا
بعدعدم فاعل لا با ضطرار مقدر لا بحرکه مرید لا بهما مه سمیع لا بآله بصیر
لا با داه … )) از طرف دیگر معرفت تنزیهی غیر ممکن مینماید یا حداقل
دستیابی بدان تنها برای عده ای از خواص و بزرگان امکان پذیر است و لذا چنان
که امام جعفر صادق (ع) می فرماید اگر هر چیزی که در خاطر می گذرد مخلوق
باشد خدا شناسی از ما ساقط می گردد در حالی که ما فقط در شناخت آنچه در
خاطر می گذرد مکلّفیم . به گفته آن حضرت هر چیز که حقیقتش به حواس در آید و
درک شود و در حواس محدود و ممثل گردد مخلوق است و لذا چون حقیقت خدا به
حواس در نمی آید و محدود به این ممثل نمی شود مخلوق نیست بلکه خالق است .
خالق اشیاء باید از دو جهت ناپسندیده به دور باشد یکی جهت نفی و انکار است و
دیگری جهت تشبیه ، زیرا تشبیه صفت مخلوق است بنابراین چاره ای جز بر
اثبات ، صانع و آفریدگار نیست . آفریدگار و مخلوقات معترفند که مصنوعند و
صانعشان غیر آن ها و غیر متشابه آنهاست : زیرا هر چیزی که مانند آنها باشد
بات آنها شباهت دارد .
اما در باب معنی
شناختی صفات ، چنانچه پیش از این گذشت در روایات ، صفات تشبیهی – تجسیمی و
حتی صفاتی چون « صمد » تاویل شده و از انتساب صفات تشبیهی – تجسیمی غیر
مذکور در قرآن احادیث نیز نهی شده است . از جمله در اصول کافی ، ذیل باب «
النهی عن الصفه بغیر ماوصف به نفسه تعالی »به نقل از حضرت موسی کاظم (ع)
آمده است : فصفوه بما وصف به نفسه و کفوا عما سوی ذلک و حضرت امام رضا (ع)
فرموده است ؛ لا تجاوز وا مافی القرآن » که البته این روایات ناظر به جنبه
توقیفی بودن اسماء و صفات است . افزون بر آن ، عبارت
« فمن وصف الله
سبحانه فقد و قرنه و من قرنه فقد ثنا و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد
جهله و من اشار الیه فقد و من حدّه فقد عدّه و من قال فیم ؟ فقد ضمنه و من
قال اعلام ؟ فقد اخللی منه » نیز تاکیدی است بر نفی و انکار صفات تشبیهی –
تجسیمی ، بویژه صفات غیر مذکور در قرآن . اسماء و صفات در روایات از جنبه
وجود شناسی نیز اهمیت میابند و بویژه در باب رابطه ذات با صفات و نیز عینیت
یا غیریت صفات با ذات و نیز ارتباط اسم و صفت ، مطالب مهم و قابل توجهی در
روایات آمده است دربرخی از روایات ، نظریه زیادت صفات بر ذات نفی و انکار
شده و ضمن ، شیء دانستن خداوند (( انّ شیء به حقیقه الشئهه)) صفات معنوی و
حقیقی عین ذات شمرده شده است . از جمله در اصول کافی در باب صفات ذات ،به
نقل از حضرت امام جعفر صادق (ع) آمده است (( خداوند همواره پروردگار ما به
علم عین ذاتش بوده در حالی که معلومی وجود نداشته ، و سمع عین ذاتش بوده
آنگاه که مسموعی وجود نداشت و بصر عین ذاتش بوده آنگاه که هیچ مبصر وجود
نداشت و قدرت عین ذاتش بوده زمانی که مقدوری نبود ، پس چون اشیاء را پدید
آورد و معلوم موجود شد علمش بر معلوم و سمعش بر مسموع و بصرش بر مبصر و
قدرتش بر مقدور منطبق گشت )) . با این همه در همین روایت صفت کلام حادث
شمرده شده است . آن حضرت همچنین درباره اسماء «سمیع»«بصیر» می فرماید
« خداوند شنوا و
بیناست . شنواست بی عضو گوش و بیناست بی ابزار چشم ، بلکه به نفس خود می
شنود و به نفس خود می بیند » به گفته آن حضرت این عبارت که خداوند شنواست و
به نفس خود می شنود و بیناست و به نفس خود می بیند به معنی تمایز میان ذات
و نفس نیست زیرا در اینجا نفس و ذات یکی است و او در حقیقت با تمام ذاتش
می شنود و میبیند . بلااختلاف الذات بلااختلاف المعنی حضرت امام رضا می
فرماید ، هو سبحانه قادر لذات لا بالقدره .در بسیاری از روایات از صفت قدم
خداوند سخن به میان آمده و به آن تاکید شده است ازجمله حضرت امیر (ع)در
نهج البلاغه ضمن توصیف خداوند به صفت قدم به شرح این وصف و ارائه تصویری از
آن پرداخته و فرموده است خداوند پیوسته باقی و برقرار است و همیشه بوده
است ، آنگاه که نه از آسمان و برج هایش اثری بود و نه از حجاب های عظیم و
ناگستردنی اش نشانی ، نه از شب تاریک و نه از دریای آرام و نه از کوهها با
درّه های گشاده و نه از درّه های دراز پیچاپیچ و نه از زمین گسترده و نه
از موجودی صاحب اراده وتوان در روی آن . در عیون اخبار الرضا نیز به نقل
از حضرت امام رضا (ع) آمده است (( عن الله تبارک و تعالی قدیم و القدم صفه
دلّت العاقل علی انه لا شیء‌قبله و لا شیء معه فی دیمومته.)) بر همین اساس
برخی دیگر از صفات حقیقی نیز قدیم دانسته شده اند که مهمترین آن ها صفت
علم است . امام رضا (ع) در این باره می فرماید ؛ لم یزل الله عالمابالاشیاء
قبل ایخلق الا شیاء کعلمه بالا شیاء بعد ما خلق الا شیاء . همچنین در جای
دیگر ضمن تاکید در نظریه عینیت می فرماید (( لم یزل الله عزّ و جلّ علیماً
قادراً حیاً قدیماً سمیاٌ بصیراً لذاته )). در نهج البلاغه نیز حضرت امیر
(ع) از تمایز صفت علم خداوند با علم انسان و ویژگی های علم الهی سخن به
میان آورده اند : « العالم بلااکتساب و لا ازدیاد و لاعلم مستفاد .»
با این همه برخی
از روایات از حدوث اسماء الهی و حتی از حدوث صفات و گاه از تمایز اسم و
صفت و عینیت آنها نیز سخن به میان آمده ؛ لذا در نگاه نخست و در بررسی های
اولیه چنین به نز می رسد که در باب اسماء و صفات در روایات نمی توان به
نتیجه ای قطعی و مسلّم دست یافت . از جمله در اصول کافی در بابی تحت عنوان
(( حدوث اسماء )) سخنان ائمه اطهار (ع) درباره حدوث اسماء نقل شده است .
حضرت امام جعفر صادق (ع) در این باره می فرماید : * اسمُ الله غیرُ و کلُّ
شیءٍ وَقَعَ علیه اسمُ شیءٍ فهو مخلوقٌ ما خلا الله فامّا ما عبَّرته
الالسنُ او عَمِلَت الایدی فهو مخلوق و الله غایه من غایاته ، و المُغیی
غیر الغایه و الغایه موصوفه و کلّ موصوفٍ مصنوع و صانع الاشیاء غیر موصوف
بحدّ مسمّی *. در روایتی دیگر نیز به نقل از آن حضرت (ع) آمده است که هر کس
خداوند را با توهّمات و خیالات بشناسد مشرک است و هر کس خداوند را به اسم
بشناسد نه به معنی ، به نقص اعتراف کرده است ؛ زیرا اسماء حادثند … و هر کس
اسم و معنی را با هم بپرستد ، برای خداوند شریک قرار داده و هر کس معنی
را به وسیله صفت نه به واسطه ادراک بپرستد ، حواله بر غایب کرده و هرکس صفت
و موصوف را با هم بپرستد ، توحید را باطل کرده است؛ زیرا صفت غیر موصوف
است .
امام رضا (ع)
نیز ضمن اشاره به جنبه وجود شناسی و معرفت شناسی ، در توضیح حدوث اسماء می
فرماید که خداوند نام هایی برای خود برگزید و آنها را بر خود نهاد تا او را
بدانها بخوانند ، زیرا اگر او را به نام نخوانند شناخته نگردد و آن حضرت
نخستین اسامی خداوند را عبارت دانسته است از ((علی)) و ((عظیم)) : ” فاوّل
ما اختار لنفسه : العلیّ العظیم ” . اما سخنان حضرت امام جواد (ع) روشن
کننده و راه گشای این موضوع است . به گفته آن حضرت (ع) ، اگر مقصود از
عینیت اسماء و صفات با ذات تعدّد و تکثّر باشد ، خداوند برتر و منزّه از آن
است ؛ اما اگر مقصود ازلی بودن اسماء و صفات باشد ؛ ازلی بودن دو معنی
دارد : نخست آنکه خداوند همیشه به آنها علم داشته و سزاوار آن بوده که این
معنی البته صحیح است ؛ اما اگر مفهوم و ، الفاظ و حروف اسماء و صفات همیشگی
و ازلی تصوّر شود ، این معنی مغایر با توحید است . بنابراین آنچه از
دیدگاه حضرت علی (ع) ، قدیم و ازلی و عین ذات است ، معانی اسماء و صفات است
، نه حروف و اصوات .
(( هو الله
القدیم الّذی لم یزل و الاسماء و الصّفات مخلوقات و المعانی و المعنّس بها
هو الله الّذی لایلیق به الاختلاف و لا الائتلاف .))
حضرت امام جعفر
صادق (ع) نیز به این مطلب اشاره فرموده است : * هو الرّبّ و هو المعبود و
هو الله و لیس قولی الله ، اثباتَ هذه الحروف :الفٍ و لام ٍ و هاءٍ‌و لا
راءٍ و لا باءٍ و لکن ارجع الی معنیً و شیءِ خالقِ الاشیاء و صانعها . نعت
هذه الحروف و هو المعنی سُمَّیَ به الله و الرّحمن و الرّحیم و العزیز و
اَشباهُ ذلک من اسمائه و هو المعبود جلّ و عزّ * بنابراین ، اینکه در برخی
از روایات ، از جمله در روایتی به نقل از امام رضا (ع) اسم و صفت یکی
دانسته شده است ،شاید اشاره به این مطلب باشد . از طرف دیگر از لحاظ ظهور
در عالم عین نیز صفات از اسماء قابل تمییز نیستند .
در برخی از
روایات از نسبت صفات خداوند با صفات انسان نیز سخن به میان آمده و از
اشتراک لفظی صفات صحبت شده است . حضرت امام رضا (ع) مشابهت در معانی را
ردّ و نفی کرده و در عوض اشتراک لفظی را مجاز شمرده و فرموده است : * انّما
التّشبیه فی المعانی فامّا فی الاسماء فهی واحده … فالانسان واحده فی
الاسم و لا واحدٌ فی المعنی و الله جلّ جلاله هو واحدٌ لا واحد غیره لا
اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیاده و لا نقصان * . همچنین به عنوان مثال ،
دانشمندان را بجهت علم حادث ، عالم می نامند و اگر این علم از آنها سلب شود
، دوباره به حال جهل برمیگردند؛ در حالی که عالم بودن خداوند به این معنی
است که چیزی بر او مخفی نیست . بنابراین اسم عالم بر خالق و مخلوق هر دو
اطلاق می شود ، امّا در خالق معنایی دارد و در مخلوق معنایی دیگر و البته
مصداق خارجی آنها نیز از هم جداست .
تقسیم بندی صفات خداوند ؛
در تقسیم بندی و
طبقه بندیی که در روایات از صفات انجام گرفته است ، صفات به دو گروه ،
صفات ذات و صفات فعل تقسیم شده اند . صفات ذات ، از جمله علم ، سمع،بصر و
قدرت،عین ذات و قدیم فرض شده اند ؛ و صفات فعل ، مانند تکلّم و مشیت ، غیر
ذات و حادث .
نظریات متکلّمان شیعه درباره اسماء و صفات خداوند ؛
نظریات متکلّمان
شیعه را درباره اسماء و صفات الهی می توان به دو دوره و به دو بخش عمده
تقسیم کرد . دوره نخست دو قرن دوم و سوم ؛ و دوره دوم از قرن چهارم به بعد
را شامل می شود . مباحث کلام شیعه در قرن دوم به همت شاگردان و تربیت
یافتگان مکتب امام جعفر صادق (ع) ، از جمله زُراره بن اَعین ، هشام بن حکم و
هشام بن سالم جوالیقی گسترش یافت .
متکلّمان شیعه
معمولاً به هر دو جنبه معنی شناختی و وجود شناختی صفات توجه می کردند .
زُراره بن اعین به جنبه وجود شناختی توجه کرده است و اشعری به نقل از
زراریه (یاران زراره بن عین) گفته است :» پندارند که خدا پیش از آنکه علم ،
سمع و بصر را برای خود آفریند ، عالم ،سمیع و بصیر نبود » . از طرف دیگر
وی هر شیئی جز ((الله)) را مخلوق می شمرد و معتقد بود که صفات الهی نیز از
مصادیق (( شیء غیرالله )) است .
سلیمان بن جریر
زیدی ، از نخستین متکلّمانی است که به جنبه معنی شناختی صفات توجه کرده اند
. به رغم آنکه او ، زیدی بود و به کلام معتزلی گرایش داشت ، وی را از جنبه
وجود شناختی صفات ، از صفاتیه به شمار آورده اند . او معتقد بود که « علم
خدا نه خود خداست و نه جز او » . به گفته او ، خداوند عالم به علمی است که
نه اوست و نه جز او . علم خدا شیء نیست . قادر به قدرتی است که نه اوست و
نه جز او ، قدرت خداوند شیء نیست و بدین گونه است دیگر صفات ، از جمله حیات
، سمع و بصر . او همچنین معتقد بود که ((وجه )) عین ذات خداوند است .
با توجه به
مطالبی که نویسنده مقالات الاسلامیین درباره هشام بن حکم نقل کرده ، دانسته
میشود که وی از صفاتیه بوده و ضمن تایید نظریات یاد شده ، به دو جنبه وجود
شناختی و معرفت شناخنی توجه کرده است. از جمله وی علم خداوند به اشیاء را
ازلی نمی دانست و معتقد بود که علم و دانایی صفت خداست ؛ این صفت نه ذات
اوست و نه غیر او و نه جزئی از ذات او . به گفته وی : * اگر خداوند از ازل
دانا بودی ، دانسته ها نیز ازلی بود و حال آنکه دانایی –علم- نسبت به چیزی
که هستی نیافته ، درست در نیاید … اگر خدا به آنچه از بندگان سرزند دانا
بودی هرگز به آزمایش و عذاب آنان نپرداختی . «به هر حال چنانکه اشعری نقل
کرده است ، هشام بر آن اعتقاد بود که دانایی خداوند نسبت به چیز ها پس از
آفرینش هر چیز میسّر است . درباره صفات دیگر ، از جمله :حیات ،قدرت ، سمع ،
بصر و اراده نیز بر همین باور بود و می گفت :این صفات نه ذات اویند و نه
غیر ذات و نه قدیمند ونه محدث . اشعری ، وی را از معتقدان به تجسیم شمرده و
به نقل از او گفته است که خداوند جسمی است نه چون جسم ها ، بدان معنی که
او چیزی موجود است . همچنین به گفته او ، خداوند جسمی است محدود ، پهناور ،
دراز و ژرف است و درازا،ژرفا و پهنای او همانند است به همین دلیل دارای
اندازه و مقدار است . پرتویی است که از همه سوی یکسان چون زرناب میدرخشد و
چون مروارید غلطان مدور است . او دارای رنگ ، بو ، مزه و نبض است . رنگ ،
بو ، مزه و نبضش عین ذات او است و رنگی زاید بر ذات خود ندارد . او دارای
حرکت و سکون است و می نشیندد و می ایستد . افزون بر آن ، او عرش را جایگاه
خداوند و مکانی پنداشته که خدا را در خود فراگرفته و محدود ساخته است .
البته بزرگان شیعه از جمله شیخ مفید ، این مطلب را ساختگی و غیر قابل قبول
می دانند . برخی دیگر این اندیشه ها را متعلق به دوران پیش از آشنایی هشام
بن حکم با حضرت امام جعفر صادق (ع) دانسته و عده ای دیگر با نگاهی تاویل
گرایانه ، قسمت نخست سخنان هشام ، به ویژه موضوع نه عین ذات و نه غیر ذات
بودن صفات ، را اشاره ای به اجتناب از دو حدّ تعطیل و تشبیه شمرده و
ناهمخوانی زبان کلامی هشام با متکلّمان معتزلی و متکلّمان هم طیف با آنان ،
چه در واژگان اصطلاحی و چه در زاویه نگرش به مطلب را دلیل اتّهام مکتب
هشام به مکتبی تجسم گرا دانسته اند .
از قرن چهارم و
پنجم هجری به بعد دیدگاههای متکلّمان شیعه تغییر کرد . برخی از آنان بر
مبنای روایاتی از ائمه اطهار (ع) اسماء الله را مخلوق می دانستند ؛ و عده
ای دیگر – شاید به تاثیر از اندیشه های هشام بن حکم – اسماءالله را نه حادث
و نه مخلوق می پنداشتند ؛ ولی بر خلاف هشام ، معتقد بودند که علم خداوند
به اسماء خود همیشگی و ازلی است و فقط حروف و اصوات اسماء ازلی نیست ؛ زیرا
اگر حروفو اصوات را قدیم بدانیم تعدد قدماء پیش می آید که منافی توحید است
.از این دوره به بعد ، متکلّمان شیعه افزون بر توجه به هر دو جنبه وجود
شناختی و معنا شناختی ، در باب صفات تشبیهی – تجسیمی به تاویل روی آوردند
.از جمله شیخ مفید درباره سمیع و بصیر بودن خداوند می فرماید ؛ * شنوا است
نه به گوش ، و بینا است نه به چشم ، بلکه این دو صفت به معنی آن است که او
به همه شنیدنی ها و دیدنی ها داناست* . شیخ صدوق نیز در کتاب الاعتقادات
قائل به عینیت ذات با صفات شده و گفته است : (( بدانکه اعتقاد ما در توحید
این است که خدای تعالی یکی است و هیچ چیز مثل او نیست .قدیم است و همیشه
سمیع و بصیر و دانا و حیّ و درستکار و قیام کننده به امر خلایق و غالب و
پاک از تمام معایب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود . نه موصوف به جوهر
می شود و نه جسم و نه صورت ، و نه عرض و نه خط و سطح و سنگینی و سبکی و
قرار و حرکت و مکان و زمان ، و برتر است از همه صفت های آفریدگان و بیرون
است از هر دو حدّ ، حدّ ابطال و نیستی و حدّ تشبیه و مانند داشتن … و
احدی کفو آن نبوده ، نه او را مقابلی است و نه تشبیهی و نه جفتی و نه نظیری
و نه شریکی ، چشم ها و وهمها او را نمی یابد … )) وی همچنین تشبیه را شرک و
معتقدان به تشبیه را مشرک خوانده و در باب صفات تشبیهی که در قرآن و
روایات به کار رفته ، گفته است هر یک از آنها تفسیر و تاویل خاص خود را
دارد .متکلّمان شیعه تقسیمات متعددی نیز از صفات به دست داده اند . از جمله
شیخ مفید در النّکت الاعتقادیته صفات خداوند را به صفات ثبوتیه و سلیبیه
تقسیم کرده ، و علّامه حلی نیز هم در کتاب باب حادی عشر و هم در کشف المراد
این تقسیم بندی را به دست داده و صفات ثبوتی را هشت صفت و صفات سلیبی را
هفت صفت شمرده است .
صفات ثبوتی
عبارتند از : ۱-قدرت، ۲- اراده، ۳- علم ،۴-حیات،۵-ادراک،۶-ازلیت و بدیت
،۷-تکلّم،۸- صدق ؛ و صفات سلیبی عبارتند از : ۱- غیر مرکب بودن ۲- عدم
جسمانیت ۳- محل حوادث نبودن ۴-عدم روئیت ۵- نفی شریک ۶-نفی معانی و احوال
۷-عدم احتیاج
تمایز اسماء و صفات خداوند ؛
عبدالرزاق
لاهیجی در گوهر مراد به تفصیل به بحث درباره صفات پرداخته و صفات را به دو
دسته سلبیه و ثبوتیه تقسیم کرده و صفات ثبوتیه را نیز به سه گونه دانسته
است : حقیقیه محضه ، مانند حیات ؛ اضافه محضه ،مانند خالقیت و رزّاقیت ؛ و
حقیقت ذات الاضافه ، مانند عالمیت و قادریت . به گفته وی صفات حقیقیه محضه
عارض بر ذات نیست بلکه عین ذات است و اضافه در مفهومش معتبر نباشد . او
صفات ثبوتی را هفت صفت می خواند که عبارتند از : ۱- قدرت ۲- اراده- ۳- علم
۴-حیات۵-سمع۶-بصر۷-تکلّم از طرفعبدارزاق لاهیمی از تمایز اسم و صفت نیز سخن
به میان آورده و گفته است که هر لفظی که بدونن اعتبار صفتی از صفات ، بر
ذات دلالت کند ، آن را اسم گویند ، مانند رجل و زید ؛ و هر لفظی که به
اعتبار صفتی از صفات بر ذات دلالت کند ، آن را صفت می نامند ؛ مانند قائم ،
ضارب و احمر . * پس ذات و صفت مقابل هم اند در معانی و مفهومات ، و اسم و
صفت مقابل هم اند در الفاظ و عبارات * . اما در باره واجب تعالی لفظی که
بدون اعتبار ذات تنها بر صفتی دلالت کند ، صفت خوانده میشود ، مانند علم
،قدرت ،ارادت ؛ و لفظی که به اعتبار صفتی بر ذات دلالت کند ، اسم نامیده می
شود ، مانند عالم ، قادر و مرید . به تعبیری دیگر از نظر صرفی و زبانی
صفات ساخت مصدری دارند ، مانند علم و قدرت ؛ و اسماء درهیات اسم فاعل ، صفت
مشبهه و وصیغه مبالغه ظاهر می شوند ، مانند عالم و علیم .
برخی از محققان
شیعه ، تمایز اسماء و صفات را فقط از نظر صرفی و زبانی می دانند و معتقدند
که هر دو متضمن یک حقیقت اند . در حالی که عدّه ای از متکلّمان شیعه اسماء
را مخلوق و حادث ، و عده ای دیگر نه حادث و نه قدیم می دانند . به گفته
برخی از بزرگان شیعه ، حروف و اصوات اسماء ازلی نیست ؛ زیرا ازلی بودن آنها
موجب تعدّد قدما و مغایر با توحید است . امامیه نیز همچون معتزله ، عینیت
اسم و مسمی را نمی پذیرند و بر یگانگی اسم با تسمیه تاکید می ورزند . در
باب صفات تشبیهی – تجسیمی نیز قائل به تنزیه و تاویل اند .
دیدگاه معتزله در باب اسماء و صفات ؛
چنانکه اشاره شد
، معتزله درباره اسماء ، بر یگانگی اسم با تسمیه و نیز بر غیرت اسم و ذات –
یا به تعبیری غیرت اسم و مسمّی –تاکید می کردند و معتقد بودند که اسماء
زاییده اعتبار و نامگذاری است . امّا درباره صفات تا قبل از طرح نظریه
احوال از طرف ابوهاشم جبائی ، غالب معتزله قائل به نفی صفات ازلی و نیابت
ذات از صفات حقیقی ، یا به تعبیری معتقد به عینیت ذات و صفات بودند؛و صفات
تشبیهی – تجسیمی را نیز تاویل می کردند ؛ از جمله : عین را به معنای عنایت ،
دست را به معنای قدرت ، ید مبسوطه را به معنای جود و بخشش و رحمت ، وجه را
به معنای ذات و وجود ، و استوا را به معنای تملک و احاطه و استیلا می
دانستند .معتزله بر توحید صفاتی تاکید می کردند و فقط ذات خداوند را قدیم
می شمردند و لذا هر چیز یا صفتی را که مغایر با وحدت مطلق خداوند بود ، نفی
می کردند و به همین دلیل آنان را ((ضد صفاتیه)) و نیز ((اهل توحید ))می
خواندند . به گفته بغدادی ، معتزله همه صفات ازلی را از خدای بزرگ نفی
کردند و گفتند که او را علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و هیچ صفت ازلی نیست
و خداوند را در ازل نام و صفتی نبوده است . شهرستانی نیز ، با لحاظ
دیدگاهها و بیانات مختلف بزرگان معتزله ، گفته است : اعتقاد شامل تمام
طوایف معتزله آن است که حق سبحانه و تعالی قدیم است و قدیم بودن خاص ترین
صفت ذاتی اوست و صفات قدیم را نفی کنند و گویند حق تعالی صفات قدیم ندارد .
پس گویند که حق تعالی عالم است به ذات خود ، یعنی علم عین ذات اوست و قادر
است به قدرتی که آن نیز عین ذات اوست ، و زنده است به حیاتی که عین ذات
اوست ، نه به علم و قدرت و حیاتی که آن صفات قدیم باشند و قایم به ذات او ؛
زیرا اگر صفات او در قدیمی ، که خاص ترین وصف اوست ، با وی شریک باشند ،
در خدایی با وی شریک باشند و تعدد الهیه یعنی دو و سه و چهار بودن خدا لازم
آید و این محال است . واصل بن عطا ، بنیانگذار معتزله ، نیز معتقد بود که
هر کس یک معنی و یک صفت قدیم اثبات کند ، دو خدا اثبات کرده است .
به گفته ولفسن ،
برهان معتزله در باب نفی صفات ازلی مبتنی بر دو پیش فرض است : فرض نخست
آنکه هر چیز قدیم خداست ؛ فرض دوم آنکه هر نوع کثرت درونی خدا ، منافی
توحید و مغایر با یگانگی خداوند است .
از طرف دیگر ،
در باب نیابت ذات از صفات یا به تعبیری عینیت صفات با ذات چنین استدلال و
دفاع می کردند که اگر صفت را معنایی زایدبر ذات خداوند بپنداریم و آن را
چیزی غیر از ذات قدیم بدانیم ، در این صورت به تعدد قدما قائل شده ایم که
موجب شرک است ؛ و هر گاه این صفات را زائد بر ذات و حادث فرض کنیم ، ذات
خداوند را محل حوادث شمرده و او را مرکب و همچنین نیازمند و محتاج به صفات
دانسته ایم .
چنانکه شهرستانی
نقل کرده است ، یاران و اصل تمام صفات را راجع به دو صفت عالمیت و قادریت و
این دو صفت را صفات ذاتی و دو اعتبار برای ذات قدیم خداوند می شمردند . در
حالی که ابوالهذیل علّاف از سه صفت علم ، قدرت و حیات یاد کرده و گفته
است ،خداوند عالم است به علمی که عین ذات اوست و قادر است به قدرتی که عین
ذات اوست و زنده است به حیاتی که عین ذات اوست . بنابراین ، ابوالهذیل ،
صفت را برای خداوند ثابت می کند ؛ اما معتقد است که آن صفت عین ذات خداوند
است ، یا به تعبیری دیگر ،خداوند (( عالمٌ به علمٍ هوهو)) . او همچنین
جنبه منفی صفات مثبت را نیز مطرح کرده و گفته است ، وقتی که می گویم خدا
داناست برای او علمی را ثابت می کنم که عین اوست و هم نادانی را که غیر
اوست از او دور می سازم و به معلوماتی را که او را بوده و است و خواهد بود
اشاره می کنم . به گفته شهرستانی ابوالهذیل این رای را از فلاسفه گرفته است
. فلاسفه نیز اعتقاد داشتند که ذات بی چون از همه جهات واحد است و به هیچ
وجه کثرت را در آن راه نیست و صفات الهی نیز ورای ذات یا قائم به ذات
نیستند ، بلکه عین ذات اند . چنانکه شهرستانی می گوید ، فرق میان مذهب
ابوالهذیل و فلاسفه آن است که ایشان صفات را نفی می کنند ، در حالی که
ابوالهذیل صفات را عین ذات و ذات را عین صفات می دانند .
به گفته برخی
تفاوت این دو سخن که : ” او به ذات خویش عالم است نه به واسطه علمی ” و ”
او عالم است به علمی که عین ذات اوست ” ،آن است که سخن اول ، صفت را نفی
نمی کند ؛ و سخن دوم ، ذاتی را ثابت می داند که بعینه صفت است یا صفتی را
ثابت می کند که بعینه ذات است .
ابراهیم بن
سیّار نظام نیز از جمله کسانی بود که ضمن نفی صفات ازلی ، تعبیر منفی صفات
مثبت را بکار میبرد . او منکر علم وقدرت و خیات و سمع و بصر و دیگر صفات
ذاتی خداوند بود و می گفت خدا به خود یا لنفسه ، پیوسته عالم و قادر و
حیّ و سمیع و بصیر و قدیم است ، نه به سبب علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و
قِدَم ؛ و نیز می گفت ، اگر گوییم خدا داناست ، ذات او را اثبات کرده و
نادانی را از او دور ساخته ام و اگر گوییم خدا تواناست ، ذات او را اثبات و
ناتوانی را از او دور کرده ام و بدین گونه خدا حیّ است ، در معنای اثبات
ذات و نفی میرایی از او ؛ و صفات دیگر نیز چنین اند . به گفته او صفات ذات ،
فی نفسه ،اختلافی با هم ندارند و فقط از نظر مفهوم متضاد خود با یکدیگر
اختلاف دارند ، مثلاً ناتوانی و میرایی سبب اختلاف صفات توانایی و حیات شده
اند . ضراربن عمرو و حسین نجار نیز هر چند معتزلی نبودند ، اما در نفی
صفات ازلی و تعبیر منفی صفات مثبت ، شبیه معتزله فکر می کردند و احتمالاً
نظام و ابوالهذیل ، نظریه (( تعبیر منفی صفات مثبت )) را از آنها اخذ کردند
.
عبادبن سلیمان
نیز ، که از معتزله بود ، در باره صفات ذات می گفت ، او عالم ، قادر و حیّ
است ، اما مرا یارای آن نیست که علم ،قدرت و حیات را برای او ثابت کنم و
همچنین سمع و بصر را . او عالم است نه با علم و قادر است نه با قدرت ، و
حیّ است نه با حیات ، و سمیع است نه با سمع ، و بدینگونه است سایر صفاتی که
نام های اویند و بدان ها نامیده می شود ، نه به سبب فعل او و نه به سبب
فعل جزء او قاضی عبدالجبار معتزلی در شرح الاصول الخمسه صفات خداوند را
بدین ترتیب ذکر کرده : قادر ، عالم ، حیّ ،موجود ،قدیم و متکلّم؛ و آنها
را بر سه دسته دانسته است :الف ) صفاتی را که مختص اوست و غیر او با او در
این صفات مشارکت ندارد ،مانند قدیر و غنی ؛ ب) صفاتی را که غیر او نیز در
آن صفات با او شریکند ، ولی در کیفیت استحقاق آن صفات با ذات تفاوت دارند :
مانند قادر ، عالم ، حیّ و وجود ؛ ج) صفاتی را که غیر او هم در اصل آن
صفات و هم در کیفیت استحقاق آنها با او شریکند ، مانند مدرک و مرید .
قاضی عبدالجبار نیز ، همچون ابوعلی جبائی ، معتقد بود که خداوند به ذات خویش مستحق صفات قدرت ، علم ، حیات و وجود است .
امام حسین (ع) می فرماید :
فردی در برابر
امیرالمومنین (ع) برخاست و عرض کرد « ای امیر مومنان ، خدای را به چه
شناختی ؟ » حضرت فرمودند ؛ برهم زدن تصمیم و در هم شکستن آهنگ ها ، وقتی
آهنگ کار می کردم میان من و آهنگم منعی به وجود آمد و آنگاه که تصمیمی
گرفتم قضای الهی با تصمیم من ناسازگاری کرد دانستم که تدبیر کننده ای جز من
وجود دارد .
قطعاً خدا نسبت به بندگانش آگاه و بیناست ( از کتاب مفاهیم سال دوم راهنمایی )
فصل دوم ؛
آیاتی از قرآن در باب علم الهی
در سوره آل
عمران آیه ۲۹ به علم خدا نسبت به همه موجودات آسمان ها و زمین تصریح شده
است . شاید برای بعضی از انسانها سست ایمان و دیر باور این واقعیت قابل
پذیرش نباشد که خدای حکیم و دانا حتی از درون تک تک انسانها با خبر است ،
ولی در آیات قرآن کریم گوشزد شده است .
یکی از امور
بدیهی این است که انسان زمام امور خود را به دست آگاه ترین افراد بدهد . در
عالم هستی قوانین جهان از سوی آگاه ترین و دانا ترین موجود یعنی خدای
متعال وضع شده است . او با تدبیر خویش جهان را اداره می کند . او همچنین
بهترین قانون را برای تامین سعادت انسانها به پیامبران ابلاغ نموده است .
البته گاهی به علت نا همگونی قوانین الهی با برخی از خواسته های شهوانی
انسان ها و یا عدم هماهنگی بعضی از احکام الهی با عقل محدود آنها ، در صحت
آن تدبیر می کنند ، ولی خدای دانا در پاسخ می گوید : چه بیا چیزی خوشایند
شما نباشد ولی به نفع شما باشد و چیزی بریتان خوشایند جلوه کند در حالی که
به ضررتان باشد و تنها خدا است که با علم بی کرانش به سود و زیان شما آگاه
است .
دستیابی شایستگان به علم خدا ؛
بسیار بجاست که
بدانید خداوند به کسانی که شایستگی دستیابی به بخشی از معلومات او را
دارند ، احاطه علمی عنایت می کند . پیامبران بوده اند برترین و بالاترین
نمونه ، این موهبت خدایی به چهارده معصوم (ع) عطاء شده است .
صفات خداوند ؛
همه ما دوست
داریم خدایی را که می پرستیم و به او عشق می ورزیم بشناسیم و بدانیم که
چگونه موجودی است ، ولی آیا ممکن است موجود ناقص و محدودی مثل ما آن موجود
نامحدود و کامل را آن طور هست بشناسیم ؟ چنین چیزی هرگز ممکن نیست . برای
همین است که خداوند خود را از توصیف ناقص انسانها منزّه و پاک می داند و
خود به ما می آموزد که او را چگونه توصیف کنیم .
در نخستین آیه
قرآن خداوند با دو صفت بخشنده و مهربان معرفی میشود؛او با عزت و با حکمت
است .ما خدایی میپرستیم که همه چیز را می شنود و می بیند؛خدا بر اساس دانش
بی پایان و توانایی بی حدش موجودات را می افریند و هیچ یک از بندگانش از
دایره نگاه او بیرون نیستند و اوست که از حال آنان با خبر است. همگان با
آفرینش هستی،انسان را پدید اورد خود نیز او را به راه مستقیم راهنمایی
میکند.هنگامی که خدا موجودات را جامه ی هستی پوشانید آن ها را به خودشان وا
نگذاشت و ربوبّیت و تدبیر امور آن ها را به عهده گرفت .
حال اگر به فرمان های الهی گردن نهیم،مارا زیر سایه ولایت و سرپرستی ویژه خویش قرارمی دهد.
برای نتیجه گیری بهتر است ولایت خدا ؛
دانستیم که تدبیر و اداره هستی به دست افریننده ی آن یعنی خداست و کسی جز او شایستگی راهنمایی موجودات و از جمله انسان ها را ندارد.
آری،خداوند
سرپرست و ولی ماست زیرا هم مارا آفریده و هم زندگی دوباره ما انسان ها به
دست قدرت او است.بنابراین جز او هرگز سزاوار سرپرستی انسان ها نیست.قرآن
کریم با شگفتی از کسانی یاد میکند که غیر از خدا را ولی خود برمی گزینند.
بندگان شایسته خدا،فقط ولایت پروردگار دانا و توانا را می پذیرند.
تردیدی نیست که پذیرش ولایت خدا،رسیدن به روشنایی و یافتن راه را به دنبال دارد.
به همین دلیل گرچه در ظاهر کافران برای خود غیر از خدا اولیایی برمی گزینند، ولی در حقیقت بدون مولا و سرپرست می مانند.
همه ی این منبع ها از نوشته ی استاد علی محمد علی دخیل و ترجمه ی لطف راشدی است.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی دوم: آن خدایی که هرگز فرزندی نگرفته و شریکی در ملک هستی
نداشته و همه ی موجودات را او خلق کرده و به حکمت کامل و تقدیر ازلی خود حد
و قدر هر چیز معّین.ازقرآن سوره ی فرقان آیه ی سوم خدا کل و مرجع همه ی
امور عالم است و امر موت و حیات و بعثت به دست خداست از قرآن سوره ی فرقان
آیه ی ششم خداوند به علم ازلی اسرار زمین و آسمان ها آگاه است البته او
بسیار آمرزنده و مهربان است.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی چهل و هفتم و او خداست که ظلمت شب را برای شما گردانید و خواب
را مایع آرامش و ثبات شما قرار داد و روز روشن را برای جنبش و کار مقرر
داشت.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی چهل و هشتم:و او خداست که باد ها را برای بشارت پیشایش رحمت
خود فرستادو از آسمان آبی طاهر و مطهر برای شما نازل کردیم.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی چهل و نه: تا با آن باران زمین خشک و مرده را زنده سازیم و آن
چه آفریدیم چهارپایان و آدمیان را سیر گردانیم.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی پنجاه و سوم: و او خدایست که دود و دریا را به هم در آمیخت که
این آب گوارا و شیرین و آن دیگر شور و تلخ بوده و بین این دو آب (در این به
هم آمیختن) واسطه وحایلی قرار داد که همیشه از هم منفصل و جدا باشند.
از قرآن و سوره ی
فرقان آیه ی چهل ونهم: آن خدایی که آسمان ها و زمین و هرچه بین آن هاست
همه را در شش روز بیافرید انگار عرش رحمانی با حسن کامل خلقت بسیار است.
از قرآن سوره ی
فرقان آیه ی شصت و دوم: و او خدای که شب و روز را جانشین یک دیگر قرار داد و
برای آن کس که خواهد به شب و روز متذکر(خدا) یا شکر او به جا آورد.
از قرآن سوره ی
سجده آیه ی چهارم: خدا آن کسی است که آسمان و زمین را و هرچه در بین آن
هاست همه را مقدار شش روز بیافرید آن گاه به خلقت عرش و عظمت شما را غیر از
او هیچ یار و یاور و شفیع و مدد کاری نیست.
از قرآن سوره ی سجده آیه ی هفتم: آن خدایی که هرچیزی را با نیکوترین وجه خلقت کرد تا آدمیان را نخست از خاک بیافریند.
از قرآن سوره ی سجده آیه ی هشتم: آن گاه خلقت نژاد نوع بشر را از آب بی مقدار مقرر گردانید.
بررسی اسماء و صفات الهی
چکیده:
در ادیان گوناگون بحث دربارة صفات خداوند
همواره اهمیت فراوان داشته است. بسیاری از ادیان وجود خدا را مسلم و
تردیدناپذیر دانسته به جای اثبات وجود او، به بررسی و شمارش صفاتش
پرداخته‌اند. گروهی از ملحدان نیز با تکیه بر صفات و مورد اعتماد خدا
باوران، از تناقض درونی مفهوم خدا سخن گفته، با وجود خدایی با صفات
آن‌چنانی را با وجود حوادث زیان باری چون سیل و زلزله که اصطلاحاً شرور
نامیده می‌شوند ناسازگار پنداشته‌اند.
اهل معرفت خداوند را از طریق اسماء و صفاتش
می‌خوانند و از این طریق به خداوند تقرب پیدا می‌کنند. وجود اسماء در صفات
بسیار در قرآن، روایات و ادعیه این سوال را مطرح میکند که این اسماء و
صفات به چه معنا هستند؟
آیا این اسماء و صفات به همان معنایی است که در مورد ممکنات بکار می‌رود؟
آیا می‌توان آنها را شناخت؟ رابطه اسماء و صفات الهی با ذات خداوند چیست؟
فلاسفه و عرفا و به طور کلی اندیشمندان با
رویکردهای متفاوتی به پاسخ به این سوالات پرداخته‌اند. از میان فلاسفه،
ملاصدرا و قاضی سعید قمی با دو رویکرد کاملاً متفاوت به این سوالات
پرداخته‌اند و این انگیزه‌ای شد که در این مقاله به بررسی اسماء و صفات
الهی از دیدگاه این دو فیلسوف بپردازیم.
مقدمه
مساله اسماء و صفات الهی یکی از مسائل اصلی است که هم در عرفان نظری و هم در عرفان عملی به آن پرداخته میشود.
فلاسفه و عرفا معتقدند علم به کنه ذات حق
ناممکن است و خداوند هم خود به این امر تصریح کرده است (لایحیطون به علماً)
(1) اما اسماء الهی، علامت‌ها و نشانه‌های ذات حق می‌باشند و انسان با
شناخت اسماء الهی به شناخت و معرفت خداوند رهنمون میشود.
در بحث اسماء و صفات الهی عده‌ای از
متکلمان و فلاسفه معتقدند ذات خداوند را نمی‌توان به صفات متصف نمود و بر
این مطلب سخت پافشاری نموده‌اند، از جمله حکمای بزرگواری مانند ملا رجبعلی
تبریزی و شاگرد او قاضی سعید قمی چنین اعتقادی دارند.
حکیم صدرالمتالهین در کتاب‌های خود از جمله
در کتاب کبیر اسفار و مبدأ و معاد به بحث و بررسی پیرامون اسماء و صفات
پروردگار پرداخته است. مفصل‌ترین بحث‌ها در این زمینه از آن این حکیم الهی
است. او در کتاب (مبدأ و معاد) مقالة دوم خود را اختصاص به بحث صفات داده
است.
با توجه به اینکه این دو حکیم قاضی سعید
قمی و ملاصدرا را نظراتی در باب اسماء و صفات الهی دارند که گاهی در مقابل
هم قرار دارد ما در این مقاله نظرات هر دو حکیم و دلایلی که هر دو می‌آورند
را بررسی و بیان می‌کنیم.
تعریف اسم و صفت:
اسم در بین نحویون و متکلمین تفاوت دارد.
نحویون از مکتب بصره، اسم را مشتق از (سمّو) به معنای برتری می‌دانند که در
این صورت هر لفظی که دلالت بر معنایی کند آن را اسم می‌نامند و بنابر نظر
مکتب کوفه، اسم از (سمه) به معنای علامت و نشانه می‌باشد.
بنابراین نظر نحویون، هرگاه لفظ مفید معنی
باشد آن را اسم می‌خوانند، حال آن معنی از معانی اسمیه یا حرفیه یا فعلیه
باشد فرقی نمی‌کند.
فخر رازی در شرح اسماء الله الحسنی، علم اسماء را که خداوند به آدم آموخت، به معنای تعلیم همة لغات می‌داند اعم از آنکه آن لغات را به معنی اسم بدانیم یا فعل و یا حرف.(2)
متکلمین معنایی خاص را از اسم اراده
کرده‌اند. آنها معتقدند هر ماهیتی دو گونه لحاظ میشود، اعتبار اول اینکه
ماهیت (من حیث هی) در نظر گرفته شود و چیز دیگری در آن دخالت نداشته باشد،
اعتبار دوم اینست که ماهیت از جهت اینکه موصوف به یک صفت معینی است، منظور
گردد. اعتبار اول در مورد اسم صادق است و اعتبار دوم به صفت مربوط
می‌گردد. مثلاً کلماتی از قبیل آسمان و زمین در زمرة اسماء قرار دارند ولی
طویل، ابیض، اسود و امثال آن صفت شناخته می‌شوند. (3)
غالباً نظر فیلسوفان در مقام اثبات صفات
برای واجب‌الوجود اینست که منظور از اسم، اسمی که بر ماهیت و ذات به اعتبار
اتصافشان به صفتی و عرضی یا حالتی دلالت کند مثل ابیض که بر ذاتی که متصف
به بیاض است دلالت دارد یا قائم که بر ذاتی که متصف به قیام است حکایت
میکند.
ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند:
بحث دربارة صفات الهی با در نظر گرفتن جنبه‌های گوناگون، هستی شناسی، معرفت‌شناسی و معناشناسی قابل بحث و بررسی می‌باشد.
الف- هستی‌شناسی:
1- اتصاف خداوند به صفات. یکی از نخستین
مسائل قابل طرح در مورد صفات الهی اینست که آیا اصلاً خداوند را می‌توان
متصف به صفتی دانست. عده‌ای از اندیشمندان شرقی و غربی به صراحت بیان
کرده‌اند که خداوند از هر گونه صفتی مبرّا است. چنانکه افلاطون میگوید:
ما نمی‌توانیم هیچ صفتی به خدا نسبت دهیم زیرا خدا برتر از همة کمالات
است.(4)
ملا رجبعلی تبریزی و شاگرد وی قاضی سعید قمی (ره) از جمله کسانی هستند که معتقدند ذات اقدس الهی را نمی‌توان به صفات متصف نمود.
عوامل این اعتقاد را می‌توان در سه چیز خلاصه نمود:
1- از نظر این گروه اتصاف پروردگار با احدیت و بساطت ذات پروردگار سازگار نیست و اتصاف موجب تکثر در ذات حق تعالی خواهد شد.
2- وجود روایات متعددی که حمل ظاهر آنها
بر پروردگار صحیح نبوده است و موجب جسمانیت و حلول در ذات او خواهد شد و از
طرفی روایاتی که عجز بشر را از شناخت صفات بیان میکند یا به نحوی به
انکار صفات می‌پردازد از جمله امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه
می‌فرمایند: (کمال الاخلاص نفی الصفات عنه) (5) و یا امام صادق (علیه
السلام) می‌فرمایند: (کل موصوف مصنوع و صانع الاشیاء غیر موصوف) (6)
3- اتصاف پروردگار را موجب سنخیت بین واجب و ممکن و سنخیت را نوعی تشبیه می‌دانستند.
قاضی سعید قمی میگوید:
اینکه انبیای عظام و بعضی از حکمای کبار
واجب الوجود را (تعالی شانه) متصف به وصفی ساختند، به جهت عوام و قصور و
ادراک ایشان است، نه اینکه در واقع واجب الوجود (تعالی شانه) متصف به وصفی
از اوصاف می‌تواند بود. (7)
ظاهر سخنان قاضی سعید آنست که خداوند در
هیچ مرتبه‌ای دارای صفت نیست. او می‌نویسد: و از آنچه بیان کردیم ظاهر
میشود که الله تعالی صفت ندارد. (8)
برخی از عارفان نفی صفات را به مقام ذات
اختصاص می‌دهند و می‌گویند اسماء و صفات بماهی اسماء و صفات محدودند و ذات
واجب را حدّی نیست و از این جهت است که جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع،
مضمحل و معدوم خواهند بود. (9)
قاضی سعید (ره) می‌نویسد: (…و الموصوف من حیث هو متقدم علی الصفة و علی الموصوفیة بتلک الصفه فسبحان من هو قبل القبل بلا قبل و تبارک الله رب العالمین)(10)
قاضی سعید در این عبارت به تنزیه محض قائل
شده و حقی تعالی را نه تنها از صفت، بلکه حتی از موصوف بودن به صفت نیز
منزه و مبرّا دانسته است.
او معتقد است چون صفات بر وجود و کمال
دلالت دارند، نمی‌توان آنها را برای خداوند متعال اثبات نمود، زیرا اثبات
این صفات مستلزم استکمال حق خواهد شد و این امر ممتنع است.
قاضی سعید قمی مسالة نفی صفات حق را به
پیغمبران (ص) منسوب ساخته است. او در بسیاری از آثار خود چنین وانمود
میکند که آنچه او به عنوان یک نظریه ابراز می‌دارد، مقتضای روایات است.
اما چنین به نظر می‌رسد که قاضی سعید قمی بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌های ملا
رجبعلی تبریزی می‌باشد. ملارجبعلی تبریزی، قائل به اشتراک معنوی میان
ممکنات و اشتراک لفظی بین واجب و ممکن می‌باشد.
از نظر قاضی سعید قمی کلیة صفات و عناوینی
که بر خداوند اطلاق می‌کنیم جنبه سلبی داشته و تنها از نوعی تنزیه حکایت
میکند. زبان مالال و الکن است از اینکه بخواهد خداوند را توصیف کند و فقط
جنبة سلبی و تنزیه محض آن را متوجه می‌شویم. او معتقد است که اگر کسی به
عدم امکان شناخت دربارة اسماء و صفات حق باور نداشته باشد نه تنها از ادراک
درست برخوردار نیست بلکه از انصاف و صفات انسانی نیز دور است.
از نظر قاضی سعید قمی اختلاف صفات در مورد
خداوند به یکی از این سه وجه است: وجه اول اینست که اختلاف صفات به معنی
توارد صفات بوده باشد، یعنی حق تعالی به یک صفت موصوف گشته و سپس به صفات
متعدد، یکی پس از دیگری، متصف می‌گردد، وجه دوم اینست که گفته شود بخشی از
حق یک صفت است و بخش دیگر صفت دیگر بشمار می‌آید.
و بالاخره وجه سوم اینست که گفته شود صفات
مختلف عین ذات حق بوده و اختلاف میان آنها بواسطه جهات و اعتبارات است.
قاضی سعید قمی معتقد است همة این سه وجوه باطل بوده و مستلزم تناهی و
محدودیت حق تعالی می‌گردد. (11)
از نظر او اسماء و صفات حق، مخلوق و مسبوق
به عدم شناخته شده است پر واضح است که سبق عدم به اسماء و صفات حق
نمی‌تواند از نوع عدم فکی شناخته شود. این عدم از نوع عدم مجامع نیز به
شمار نمی‌آید، زیرا عدم مجامع تنها در ممکنات می‌تواند معنی داشته باشد،
ولی صفات حق تعالی در زمرة ممکنات نبوده و کسی که صفات حق را مسبوق به عدم
می‌داند، ناچار باید به ممکن الوجود بودن صفات اعتراف نماید، زیرا هر آنچه
حادث است ممکن الوجود خواهد بود و کسی که صفات خداوند را ممکن الوجود
می‌داند، ناچار بر قاعدة معتبر فلسفی (واجب الوجود بالذات واجب الوجود من
جمیع الجهات) اعتبار قائل نیست.
ملاصدرا در مقابل این دیدگاه معتقدست که در
مرتبة موسوم به احدیت از اسم و رسم و نشان و صفت نمی‌توان سخت گفت به
معنای نفی صفات از خداوند نیست بلکه آنچه در این مرتبه ناپیدا است در مرتبة
بعدی (مقام و احدیت) هویدا و آشکار می‌گردد.
(فی هذه المرتبه الوحدیة تتمیز الصفت عن الذات و تتمیز الصفات بعض‌ها عن بعض) (12)
تقسیمات صفات
بعد از آن که روشن شد خداوند دارای صفات
است و انکار صفات مبنای صحیحی ندارد در این قسمت به تقسیمات مختلفی که برای
صفات مطرح شده می‌پردازیم.
1- صفات ثبوتیه و سلبیه:
صفات پروردگار را در تقسیم اولیه می‌توان
به دو قسم ثبوتیه و سلبیه یا جمالیه و جلالیه تقسیم نمود به این صورت که
هرگاه صفتی، بیانگر کمالی و جمالی در موصوف باشد آن را (ثبوتیه) یا
(جمالیه) می‌نامیم و اگر آن صفت نقص و کاستی و نیازی را از موصوف که
پروردگار باشد سلب نماید آن را (سلبیه) یا (جلالیه) می‌خوانیم. علم و قدرت
و حیات از اوصاف ثبوتیه به شمار می‌روند که به وجود کمالی و واقعیتی در
ذات پروردگار اشاره میکند اما نفی جسمانیت و حرکت و محدودیت از اوصاف
سلبیه بشمار می‌رود که از ساحت پروردگار نقصی را دور می‌سازد.
صدر المتألهین در بیان اقسام صفات میگوید:
(الصفه امّا
ایجابیه ثبوتیه و امّا سلبیه تقدیسیه و قد عبّر الکتاب عن هاتین بقوله
تعالی: (تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام) فصفة الجلال ما جلّت ذاته بها
عن مشابهه الغیر و صفه الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت). (13)
تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی گذشته از آنکه
منشأ عقلی دارد، زیرا عقل در ادراک این مطلب مستقل است که شیء یا وجودی است
و یا عدمی، و صفت نیز از آن جهت که مصداق شیء است یا ثبوتی است یا سلبی،
وحی آسمانی نیز آن را به خوبی تبیین نموده است که مایة شکوفائی ادراک عقلی
شده است. در قرآن خداوند به عنوان (ذی الجلال و الاکرام) توصیف شده یعنی ذات پروردگار اجل از آن است که همانند دیگران باشد و در اثر داشتن وصف جمال دارای کرامت است. جامع همه اوصاف سلبی و جلالی حق تعالی جملة (لیس کمثله شیء) است و جامع همة اوصاف ثبوتی و جمالی جملة (…و لله الاسماء الحسنی) (14) می‌باشد.(15)
2- صفات ذاتیه و فعلیه
تقسیم دیگر که اختصاص به صفات ثبوتیه دارد،
تقسیم صفات به ذاتیه و فعلیه است. مقصود از صفات ذاتیه، آن صفاتی است که
در اتصاف ذات به آنها، فرض ذات به تنهایی کفایت میکند و نیازی به در نظر
گرفتن غیر ذات نیست. مثل علم و قدرت
و حیات. صفات فعلیه نیز آن صفاتی است که توصیف ذات به آنها منوط به در
نظر گرفتن غیر ذات که همان فعل پروردگار است می‌باشد، بنابراین صفات فعلیه
از مقام و مرتبة فعل پروردگار انتزاع میشود مثل خلق، رزق و رحمت.
3- صفات حقیقیه محض را ضافیه محضه و حقیقیه ذات اضافه
صفات حقیقیه محضه آن صفاتی را گویند که در
مفهوم آن اضافه و نسبتی وجود ندارد مثل حیات و اضافه محضه آن صفاتی است که
مفهوم آنها اضافی است مثل خالقیت و رازقیت.
صفات حقیقیه ذات اضافه آن صفاتی هستند که در مفهوم آنها اضافه وجود ندارد اما عارض آن میشود مثل عالمیت و قادریت.
صدر المتالهین در شرح اصول کافی ذیل حدیث هفتم پیرامون اراده میگوید:
بعضی صفات هستند که هم ذاتی و هم فعلی و
هم اضافی هستند مثل علم، زیرا نوعی از علم پروردگار هست که عین ذات امر هست
مثل علم اجتماعی وی، و نوع دیگر عین فعل او است مانند علم تفصیلی او به
هویات و حقایق اشیاء که نزد او در مرتبه علم اجمالی او موجودند.
نوعی دیگر اضافه اشراقی است مانند علم او
نسبت به ذات و حقایق اشیاء چون حق تعالی اشیاء را عین آنچه که ذات خود را
می‌داند، علم دارد نه به چیزی دیگر و علم حقیقت یگانه‌ای است که دارای
مراتب اجمال و تفصیل است، پس عین ذات حق تعالی بودن مخالف با صفت دارای
اضافه در بعضی از اشیاء و اضافه خالص در بعض دیگر، و صورتی حادث و جدید در
بعضی دیگر از اشیاء می‌باشد، پس هر صفاتی که حالش این‌گونه است از صفات ذات
و فعل هر دو است.
ملاصدرا سپس به بحث ارادة الهی و مشیت
پروردگار می‌پردازد که ارادة الهی و مشیت او را ممکن است به صورتی لحاظ
کنیم که از صفات ذات و فعل هر دو باشد یعنی در قدیم قدیم باشد و در حادث
حادث، مانند علم اجمالی و تفصیلی به این صورت که اراده‌های فعلی، تفصیلهای
اراده‌های ذاتی اجمالی باشند، و شاید آنچه که در این حدیث و غیر این آمده
که: مشیت حادث است و ارادة ذاتی اجمالی از صفات فعل است، و به حسب مرتبة
تفصیلی آن که در آیات قرآنی آمده است باشد و یا به حسب آنچه که فهم همگان
به آن می‌رسد باشد. (16)
ملاصدرا کلمة (الله) را که جامع همة صفات
کمالیه است نامی برای ذات الهی می‌داند و صورت آن را انسان کامل می‌داند که
با این سخن پیامبر (ص) که می‌فرماید: (اوتیت جوامع الکلام)(17) بدان اشاره
شده است. او در ادامه میگوید: کلمة رحمان مقتضی وجود است که بر حسب
اقتضای حکمت بر همه چیز منسبط است و کلمة رحیم مقتضی کمال معنوی اشیاء، بر
حسب نهایت است، به همین جهت گفته شده است: ای رحمن دنیا و ای رحیم
آخرت.(18)
قاضی سعید قمی با توجه به اینکه منکر صفات برای خداوند می‌باشد لذا در این باب تقسیم‌بندی برای صفات بیان نکرده است.
2- رابطة ذات با صفات
دیدگاه رایج میان فیلوسفان مسلمان آنست که صفات خداوند وجودی جدا از ذات او ندارند همة این اوصاف عین ذات و در نتیجه عین یکدیگرند.
(دیدگاه ملاصدرا):
صدر المتألهین در کتب خود و در موارد متعدد
به تفصیل پیرامون صفات پروردگار و رابطة ذات و صفات پرداخته است، او در
کتاب (مبدأ و معاد) مقاله دوم خود را اختصاص به بحث صفات داده است. ملاصدرا
در اسفار نیز ابتداء آراء متأخران را نقل و آنگاه نقد دیگران را طرح
میکند و سپس رأی نهایی خود را به طور اجمال ذکر میکند. (19)
نظر متأخران درباره اتصاف واجب آن است که
باید به نحو عینیت باشد نه زیادت یعنی صفات واجب نمی‌تواند زائد بر ذات وی و
متقرر در آن باشد اگرچه ادله‌ای که به این منظور اقامه می‌کنند کافی نیست،
زیرا به فرض تمامیت آن دلیل‌ها، نتیجه‌ای جز این ندارد که واجب صفات زائد
بر ذات ندارد نه این که واجب حتما دارای اوصاف کمالی است و آن اوصاف عین
ذات وی می‌باشد.(20)
او در اسفار می‌نویسد:
(فاقول: الوجه عندی ان یستدل علی هذا المطلب العظیم بوجوه اخری سدیده)(21)
ملاصدرا در اسفار و مبدأ و معاد و شرح هدایة اثیریه سه دلیل اقامه کرده است بر عینیت ذات و صفات.
