عرفان و فلسفه

نقش گریه در سیر و سلوک

  • يك. سوز دل و گريه
    سالك بايد سوز دل و گريه با اخلاص را در مقام استغفار، بسيار عزيز و مغتنم
    بداند و در تحصيل آن بكوشد. اگر در تحصيل اصل آن هم موفق نشد؛ يعنى، سوز و
    اشك را به دست نياورد، لااقل بااخلاص در تحصيل حال گريه ـ (تباكى) ـ جديت
    كند.
    به طور كلى، در سلوك عبادى، در هر حال و هر مقامى ـ چه حال و مقام استغفار
    باشد و چه غير آن ـ سوز دل و گريه را حسابى هست كه شرح آن در عبارت نگنجد و
    تفسير آن در بيان نيايد.

  • تجلي اخلاق در قيام امام حسين (ع)

    چشمه جوشان کربلا
    تجلي اخلاق در قيام امام حسين عليه السلام
    تمامی انبیاء و اولیای الهی در سیر و سلوک معنوی انسان، به سوی هدایت و
    کمال در راستای توحید و یکتاپرستی که در فطرت انسانی زمینه های آن وجود
    دارد، افراد را به هدفی مشترک و طریقه ای واحد فرا می خواندند و در این
    مقصد با یکدیگر تفاوتی نداشتند و آن ستارگان فروزان در جهت تحقق این آرمان
    مقدّس به رسالت مبعوث گردیدند.

  • نقش عزاداری امام حسین (ع) در زندگی انسان ها

    نقش عزاداری امام حسین (ع) در زندگی انسان ها
    ۱ – آثارمعنوی وعرفانی

  • فلسفه عزاداري و گريه براي امام حسين (ع)

    فلسفه عزاداري و گريه براي امام حسين (ع)
    حامد منتظري مقدم
    با گذر زمان، اين نکته به روشني معلوم شد که امام حسين(عليه السلام) و
    يارانش، مردان «پيروزِ» کربلا بودند. در کربلا، گرچه آنان، جان باختند; اما
    اسلام را حياتي دوباره بخشيدند، رسمِ ستم ستيزي را به جهانيان آموختند، و
    خود نيز به فيض بزرگ شهادت دست يافتند. همچنين، آنان براي هميشه تاريخ، در
    نگاه دين مداران و عدالت خواهان جايگاهي شکوهمند يافتند و محبوبِ دل‌هاي
    مؤمنان شدند.

  • آداب و اصول دعا

    الدعا اَفضلُ مِن قراءةِ القرآن
    و الدعا اَفضلُ مِن الصلاة
    نماز، سخن گفتن بنده با خداوند است وقرائت قرآن، سخن گفتن خدا با بنده اش
    است در حالي که دعا سخن گفتن دو سويه وهم کلام شدن بنده با خدايش است.

    دعا وسيله اي است که خداوند در اختيار انسان قرار داده تا هر زمان که
    انسان از مسير سعادت وکمال خارج شد بتواند بوسيلۀ آن به مسير اصلي برگردد
    همانگونه که

  • هدف زندگي انسان

    اين سخن همواره در ميان ما
    گفته مي‏شود که زندگي ارزشمند، هدفدار و هدفمند مي‏باشد و هدفداري به عنوان
    يک اصل مسلم براي زندگي پذيرفته شده است؛ اما جاي آن هست که با مراجعه به
    مهم‏ترين متن مقدس ديني ما اين پرسش هم مطرح شود که به چه دليل زندگي بايد
    هدفمند باشد، چه ضرورتي احساس مي‏شود که انسان داراي زندگي هدفدار باشد؟

  • آداب توبه کردن

    Doa03.jpg
    حقيقت توبه، پشيماني قلبي است؛ پشيماني که در عمل خود را نشان مي‏‌دهد که
    مهم‏ترين نمُود آن انجام واجبات و تدارک و قضاي آن چه عمل نشده و ترک
    محرّمات است. با همين مقدار توبه تحقق پيدا مي‏کند.

  • دستورالعمل تعقيبات نماز مرحوم نخودکي به امام خميني رض

    Olama-01.jpgسالک
    الي الله آيت الله حاج شيخ حسنعلي نخودکي اصفهاني در حرم امام رضا (ع)
    خطاب به امام خميني: چه اصراري داريد چيزي را که ممکن است موجب خسران شود،
    ياد بگيريد؟ اما من چيزي را به شما ياد مي‌دهم که برايتان خسارتي ندارد و
    محتاج ديگران هم نمي‌شويد.

    هر عارفي، فيلسوف نيست. تفاوت يك عارف ساده با عارف فيلسوف(حكيم)در چيست؟

    در پاسخ به اين پرسش به نكاتي اشاره مي شود:
    ۱٫ تفاوت فلاسفه و عرفا يكي به لحاظ شيوه و روش، ديگري از طريق موضوعات
    مربوط به آن ميباشد. از نظر روش، تفاوت اصلي فلسفه و عرفان در آن است كه
    فيلسوفان درصدد تبيين استدلال حقايق جهان هستند و از راه عقل و استدلال به
    اثبات حقايق عالم هستي و قوانين كلي حاكم بر آن ميباشند، حال آن كه عارف
    تنها به بيان مشاهدات خود ميپردازد و از استدلال جز به منظور تأييد استفاده
    نميكند. گاهي هم كه نياز به تأييد و ايجاد انس براي ديگران نباشد، اصلاً
    به استدلال توجه نميكند، يعني صرف شهود او را مؤمن به مشهود مينمايد. اصلاً
    احتياج به برهان در ذهن او خطور نخواهد كرد.
    محور اصلي عرفان،مشاهده حقايق است. مشاهده اسرار جهان، مدار كار عارف را
    تشكيل ميدهد. او آن گاه كه در عرفان نظري سخن ميگويد، گفتار خود را براساس
    مشهوداتي كه دارد، تنظيم مينمايد. اگر همانند حكيم يا متكلم و يا محدّت سخن
    بگويد، در حد تأييد مشهودات خود است، نه تعليل و اثبات آن؛ زيرا هر صاحب
    فني اگر از محور فني ديگران سخن به ميان آورد، در حد تأييد فن خود است، نه
    تعليل. عارف اگر در ضمن مشهودات خود، از دلايل عقلي حكيم و متكلم، يا از
    ادله فعلي محدث سخن گويد، از باب تأييد است، نه استدلال. چون دامنه شهود،
    تمامي حقايق كلي و جزئي را در برميگيرد، عارف قادر براظهار نظر درباره
    حقايق كلي و جزئي جهان ميباشد، ولي فلسفه بر محور استدلال و برهان ميگردد.
    از اين رو اگر فيلسوف در كنار استدلال خود، از شواهد عرفان و يا دلايل نقلي
    سخن گويد، از باب تأييد است.
    از آن جا كه برهان و استدلال در حوزه مفاهيم كلي قابل طرح ميباشد، آراي
    فلسفي فيلسوف محدود به امور كلي ميباشد، فيلسوف از استدلال بر امور جزئي
    ناتوان است. از نظر هدف نيز اين دو متفاوتاند. هدف فيلسوف كشف و فهم حقايق
    جهان هستي است، اما هدف عارف وصول به حقيقت است. فيلسوف ميخواهد بفهمد و
    درك كند، اما عارف ميخواهد به آن برسد و واصل شود.
    روش عارف در شناخت خداوند، سير از طريق علم حضوري و شهودي و معرفت نفس است.
    عارف در پي اثبات وجود خداوند با دلايل عقلي و فلسفي نيست بلكه به دنبال
    يافتن خداوند و پيوند با اوست، عارف مي خواهد خداوند را با چشم دل ببيند و
    شيريني آن را بچشد. لذا او براي دستيابي به اين مطلوب از راه تصفيه دل و
    تهذيب نفس وارد مي شود. عارف بر اين باور است كه اگر انسان دل و سر خود را
    از ناپاكي ها پالايش كند و آيينه دل را غبارزدايي نمايد، عكس رخ يار بر
    آينه دل او نقش مي بندد.
    بنابراين عارف از طريق سير باطني و قلبي و يا به تعبير ديگر «معرفت نفس» و
    خودشناسي، مي خواهد خدا را شهود نمايد، «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
    فيلسوف از راه برهان و استدلال عقلاني و منطقي در پي اثبات اصل وجود خدا و
    تبيين اسماء و صفات اوست. راه فلسفه خداشناسي عقلي است لذا ابزار فلسفه،
    استدلال و برهان است.
    روش عرفاني براي شخص انسان، بسيار لذت بخش، شيرين و ملموس است. انسان اگر
    درست اين راه را بپيمايد و زير نظر استاد خود ساخته و مورد اعتماد تربيت
    شود، مي تواند خدا را در حد ظرفيت وجودي خود، شهود كند و آن را با تمام
    وجود بيابد.
    مشكل اين راه عرفاني اين است كه قابل آموزش و انتقال به ديگران به گونه اي
    كه اقناع عقلي و قلبي به بار آورد، نيست هر كس شخصا بايستي اين راه و مراحل
    را سير نمايد تا به قله مقصود نايل شود.
    اما شيوه و روش فلسفه و كلام اين نقطه مثبت را دارد كه مي توان آن را به
    ديگري منتقل نمود، قابل آموزش و يادگيري است. لذا در مقام تعليم و تعلم روش
    فلسفي و كلامي مفيد و سودمند خواهد بود.ليكن در روش عقلي فلسفه استدلالي
    تر و يقين آور تراست ولي براي همگان مفهوم نيست. در مقابل روش كلامي ساده
    نر و همگاني تر است . پس هر يك اهل خود را مي طلبد.
    اصولاً عارف با ابزار خاص خودش جهان را نظاره مي‏كند اما كسي كه ابزار و
    بينش او را ندارد، طور ديگري به جهان نگاه مي‏كند. مثلاً ضرورت وجود
    پيامبران و رسولان الهي را هم عارف مطرح مي‏كند و هم متكلم و حكيم. متكلم و
    حكيم مي‏گويند: انسان مانند حيوانات نيست تا لباسش از مو و كرك تهيه شود و
    غذايش در گستره زمين گسترده باشد و بتواند به شكل فردي زندگي كند. بلكه
    براي تأمين نيازمندي‏هاي خود ناچار است در جامعه زندگي كند و موجودي
    اجتماعي باشد.
    وقتي كه مي‏خواهد در جامعه زندگي كند و موجود اجتماعي باشد، نياز به قانون
    دارد. و چون مواهب طبيعي و امكانات مادي محدود و مناسب با نيازهاي معقول
    است، ليكن طمع و تمايلات انسان نامحدود؛ درنتيجه، تضاد، تزاحم و درگيري بين
    افراد اجتماع پديد مي‏آيد. دفع و رفع اين نزاع‏ها و كشمكش‏ها به عهده
    قانون است. از آنجا كه قانون بشري ـ به لحاظ محدويت ديد انسان و ساير موانع
    ـ نمي‏تواند از جامعيت لازم برخوردار باشد، قانون‏گذار بايد خدا باشد. و
    چون سخن گفتن خدا با جميع افراد بشر امكان وقوعي ندارد، لذا قوانين خودش را
    از طريق انبيا و رسولان خود ابلاغ مي‏كند. بنابراين، متكلم و حكيم، انسان
    اجتماعي و جامعه انساني را نيازمند وحي، رسالت و پيامبر مي‏دانند. .
    در نتيجه اگر وجود يك انسان به تنهايي در تمام جهان فرض شود، طبق اين
    استدلال نياز به پيامبر ندارد. البته متكلّم معتزلي به قاعده لطف و به
    عنوان «يجب علي الله» استدلال مي‏كند و مي‏گويد: لطف بر خدا واجب است و او
    بايد پيامبر بفرستد، ولي حكيم چون معتقد است كه خداي سبحان مافوق هر قانوني
    است و هيچ قانوني نيست كه بر خدا حكومت كند و او مقهور آن قانون باشد به
    «يجب عن الله» و حكمت پروردگار استدلال مي‏كند و مي‏گويد: خداي سبحان چون
    حكيم است حتماً پيامبر ارسال خواهد كرد.
    اما عارف ديدش وسيع‏تر از اين مطالب است. او مي‏گويد: انسان خواه تنها باشد
    يا در جمع، نياز به پيامبر دارد. لذا اولين انساني كه خلق شد و هنوز جامعه
    انساني تشكيل نشده بود، او نيز نياز به وحي داشت يعني همان يك انسان بايد
    پيامبر مي‏بود. بالاتر اين كه عارف معتقد است حتي اگر هيچ انساني خلق
    نمي‏شد، باز هم نظام آفرينش نيازمند پيامبر بود چون ديد عارف محدود به عالم
    انسانيت نيست بلكه او جن، ملك، انسان، حيوان و بالاخره مجموع نظام هستي را
    در نظر مي‏گيرد و مي‏گويد: اين مجموعه نياز به خليفة الله دارد كه جهان را
    اصلاح كند.
    بايد كسي باشد كه مظهر اسم اعظم خدا باشد و روابط بين اسماي حسناي الهي ـ
    كه هر كدام براي خود دولتي دارند و لذا ممكن است بين آنها تزاحمي پيش آيد ـ
    را تنظيم و تعديل كند تا بتواند به عنوان جانشين ذات اقدس او اين مجموعه
    را اداره كند، فرشته‏ها را ـ كه هر كدام كار مخصوص و وظيفه‏اي معين دارند ـ
    مواظبت كند و آنها را تعليم دهد و تحت فرمان خود بگيرد. بدين ترتيب عارف
    نظام هستي را فراتر از جامعه انساني ملاحظه مي‏كند و انسان كامل را به
    عنوان خليفة الله مي‏شناسد كه وظيفه‏اش خلافت حق و اداره نظام و اصلاح آن
    است، نه فقط اصلاح جامعه بشري.
    ولي حكيم و متكلم به عنوان رسول و پيام‏آور خدا ـ كه وظيفه‏اش فقط اصلاح
    جامعه انساني و دفع و رفع نزاعهاي بشري است ـ به او نگاه مي‏كنند. حكيم
    انسان كامل را در حدّ «يعلّمهم الكتاب و الحكمة» آل عمران/۱۶۴ مي‏شناسد ولي
    عارف او را در مرز «علَم ءادم الأسماء كلّها» بقره/۳۱ و «فَلمّا أَنبأهم
    بِأَسمائهم» بقره/۳۳مي‏بيند. از اين‏رو مسئوليتي كه عارف براي انسان كامل
    در مجموعه نظام هستي قايل است بسيار بيشتر از مسئوليتي است كه حكيم و
    متكلّم براي او قايلند.
    به همين جهت شرايط و اوصافي كه عارف براي انسان كامل شدن لازم مي‏داند خيلي
    سنگين‏تر از شرايط و اوصافي است كه حكيم و متكلم براي احراز آن مقام لازم
    مي‏دانند.
    حكيم و متكلم مي‏گويند: اگر انساني از عدالت صغري ـ عدالتي كه در فقه مطرح
    است و منظور از آن پاي‏بندي به واجبات و ترك محرّمات است ـ بگذرد و به
    مرحله بعد كه عدالت وسطي است ـ عدالتي كه در حكمت مطرح است ـ برسد و براي
    او ملكه گردد، به مقام عصمت مي‏رسد و شرايط انسان كامل را پيدا مي‏كند.
    در حالي كه عارف مي‏گويد: اين مرحله نيز كافي نيست. كسي در هسته مركزي عدل
    قرار مي‏گيرد كه درك و شناسايي اسماي حسناي الهي براي او حالت شهودي پيدا
    كند و بتواند ملائكه الله را اداره كند و به كارهاي مخصوص‏شان وادار نمايد.
    و به عبارت ديگر عدالت و عصمتي كه در عرفان مطرح است همان عدالت و عصمتي
    است كه در حكمت مطرح است منتها مرحله بالاتر و كيفيت برتر و والاتر آن. آية
    الله جوادي آملي،حماسه و عرفان



تفاوت بین فلسفه، عرفان، عقل و حکمت چیست؟

فلسفه به معنای خاص کلمه، تلاشی است ذهنی و عقلی و استدلالی برای درک واقعیت های جهان هستی.

 

حکمت در معنایی که آن را متمایز از فلسفه
بدانیم امری فراتر از فلسفه بوده و سرمنشأی الاهی و لدنی دارد و در قرآن
نیز به عنوان عطیه ای الاهی محسوب شده است که پیامبران، امامان و اولیا در
طول تاریخ از آن برخوردار بوده و آن را اشاعه داده اند.

 

عرفان در اصطلاح، به معرفت شهودی خداوند که از
طریق تهذیب نفس و صفای باطن حاصل می شود، گفته می شود. در مورد اطلاقات
عقل به پاسخ تفصیلی مراجعه کنید.

پاسخ تفصیلی



برای این که بحث از نظم منطقی لازم برخوردار باشد، ابتدا در مورد
حکمت و فلسفه و بعد در مورد عرفان توضیحاتی خواهیم داد و در پایان اصطلاح
عقل و اطلاقات مختلف و مراتب آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد؛ چرا که
مراد به کار گیرندگان این واژه و اصطلاح در فلسفه و حکمت و عرفان یکسان
نبوده و هر گروهی از متفکران و مردم بر اساس دیدگاه خود واژه عقل را به کار
برده اند.


 




فلسفه


 



بر اساس دیدگاه های مختلف،برای فلسفه تعاریف مختلفی شده است،
بنابراین نمی توان در این مورد، صرفاً به یکی از تعاریف ادعایی اکتفا کرد.
ضمن این که نخست باید دید هر فلسفه ای چه نوع دیدگاهی را در مورد خود معرفت
و راه رسیدن به این معرفت و غایت معرفت پیش روی گرفته است. به عنوان مثال
اگر فلسفه را علم به حقایق اشیاء تعریف کنیم باید دید که از چه طریقی می
توان به حقایق اشیاء رسید. آیا با پرداختن به استدلال های فلسفی می توان به
حقایق اشیاء رسید؟ به عبارتی، آیا با فلسفه می توان به مقامی دست یافت که
پیامبر(ص)، رسیدن به آن مقام را از پروردگار درخواست کرده بود



[۱]



؟! بدیهی است اگر محتوای یک علم فقط مباحث ذهنی و عقلی و استدلالی و
ماهوی باشد نمی توان این تعریف را که فلسفه علم به حقایق اشیاء است ،در
مورد آن پذیرفت. بنابراین اگر دقت لازم را داشته باشیم در نهایت تنها با
مطالعه یک فلسفه است که پی خواهیم برد چه تعریفی باید از «فلسفه» در این
نظام فکری خاص داشته باشیم. و این که در این فلسفه حقیقتاً به چه غایتی رسیده ایم.


 



واژه فلسفه
(philosophy)
یا فیلوسوفیا از دو بخش تشکیل شده

است

:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی
. گفته شده است اولین کسی که این کلمه

را به کار برد،

فیثاغورث

بوده . وقتی از او سئوال کردند که

آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد
:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر)

هستم
. بنابراین واژه فلسفه دراولین روز های پیدایش به معنای

عشق ورزیدن به دانایی بوده است
.

 



بااین حال فلسفه یونانی که منجر به فلسفه غرب و تمدن غرب شده است سیر
تاریخی خاص خود را داشته و آنچه از مجموع این تلاش فکری بر می آید این است
که مرادشان از فلسفه همانا  اهمیت دادن به حجیت عقل جزئی
بوده که قائم مقام وحی و ادراکات معنوی وجود الاهی بشر شده و غایت عالم و
آدم را در عقلانیت به معنای غربی آن جستجو می کند. بنابراین فلسفه به معنای
خاص کلمه تلاشی است ذهنی و عقلی و استدلالی برای درک واقعیت های جهان
هستی.


 



اگر چنین تعریفی از فلسفه داشته باشیم- در عین حال که جایگاه خود را
به عنوان تلاشی برای فهم منطقی پدیده ها دارد روشن است که برای نیل به
حقیقت عالم (خدا) و تشبه به او آنچنانکه برخی در تعریف فلسفه مدعی آن بوده
اند



[۲]



عاجز خواهد بود چرا که برای نیل به حقایق عالم شیوه معرفتی والاتری
مورد نیاز است که فراتر از ذهن است. همین امر باعث شده که برخی از نامیدن
نظام معرفتی خود با عنوان فلسفه ابا داشته و از واژه حکمت استفاده کنند که
اصطلاحی است قرآنی.


 




حکمت


 



قبل از ورود به بحث حکمت خاطر نشان می کنیم که فلسفه همچنانکه گذشت
لفظ عامی است که برای نظام های فکری و معرفتی مختلفی در طول تاریخ بکار
رفته بنابراین گاه حکمت الاهی نیز از دید مطالعه کنندگان آن همچون نوعی از
فلسفه شناخته شده است هرچند که خواستگاه آن امری ورای ذهن استدلالی بوده
است.


 



حال گوئیم : حکمت در معنایی که آن را متمایز از فلسفه بدانیم
سرمنشائی الاهی و لدنّی دارد و در قرآن نیز به عنوان عطیه ای الاهی محسوب
شده است



[۳]



که امامان و انبیاء و اولیاء و انسان های والادر طول تاریخ از آن
برخوردار بوده و آن را اشاعه داده اند. همچنین در بین افرادی که معروف به
فلاسفه شده اند نیز گاه برخی از آنان بهره ای از حکمت (به معنایی که ذکر
شد) داشته اند که اساسًا آن را به طریقی غیر از استدلال فلسفی حاصل کرده
اند.


 



از جمله شیخ شهاب الدین سهروردی که آثار خود را حکمت نامیده، معتقد
است که حقیقت کتاب او را تنها کسانی به راستی می توانند درک کنند که به

هدایت شیخی روحانی که خلیفه خداوند بر روی زمین است، به علم اشراق دست یافته باشند



[۴]



. وی در این مورد می نویسد

:
«البته روا نبود که کسی

بدون مراجعه به شخصی که به مقام خلیفة اللهی رسیده و دانش این کتاب نزد وی

است، طمع بندد که به اسرار این کتاب واقف گردد»



[۵]



.


 



همچنین در مورد اطلاق اسم حکیم می نویسد:

 



«اسم الحکیم لا یطلق الا على من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الأشیاء و تألّه‏»



[۶]



؛ اسم حکیم تنها بر کسی صادق است که دارای مقام مشاهده امور عِلوی (والا) و ذوق و تالّه و …. باشد.


 



بنابراین تمایز فلسفه و حکمت در معنای دقیق این دو اصطلاح از ابتدا
در جهان اسلام مطرح بوده از این روی، بسیاری از بزرگان ،حکمت الاهی و معرفت
قرآنی و معرفت در مکتب ائمه را امری جدای از فلسفه به معنای یونانی آن
دانسته اند. از این دیدگاه اساساً فلسفه ذاتی یونانی داشته و فاصله ای
بسیار با حکمت دارد.


 



بنابراین بطور خلاصه در مورد نسبت فلسفه باحکمت گوئیم : حکمت غیر از
فلسفه است هرچند که گاه با بیانی فلسفی ارائه شده و شرح و بسط پیدا کرده
است.


 




عرفان


 



عرفان در مقایسه با فلسفه و حکمت تعریف روشنی داشته و در عین نایاب
بودن حقیقت نهائی آن، می توان به سادگی طوری حدود آن را فهم نمود که حد اقل
تمایز آن با فلسفه مشخص باشد چرا که عرفان آشکارا مربوط به دریافتهایی
شهودی و حضوری  بوده و ارتباطی به تعلیمات مدرسه ای و بحث های استدلالی ندارد.


 



توضیح بیشتر در مورد عرفان اینکه؛ عرفان در اصطلاح به معرفت شهودی
خداوند که از طریق تهذیب نفس و صفای باطن حاصل می گردد، گفته می شود.


 



عرفان را دارای دو بعد نظری و عملی دانسته اند: الف: عرفان نظری شامل
منظومه ای از دریافت های باطنی از طریق کشف و شهود پیرامون جهان هستی است،
که توسط افراد واجد شرایط ادراک شده و با شیوه ای نظام مند و بطور نظری
تدوین شده است. ب: عرفان عملی شامل به کار بستن دستور العمل های لازم در
راستای مبارزه با هوای نفس و رسیدن به مقامات معنوی و کمال توحید است، که
توسط استاد طریقت بیان می گردد. در صورتی که سالک راه حقیقت، رهنمود های
پیر طریقت را به کار بندد و در مسیر الاهی با اخلاص کامل گام بردارد، به
سرمنزل حقائق رهنمون می گردد



[۷]



.


 




اطلاقات عقل


 



عقل، خرد ، دانایی و….، یکی از عام ترین الفاظی  است
که در اذهان مردم می تواند به گستره مراتب عالم هستی – از اعلی علیین تا
اسفل سافلین – معنا داشته یاشد. حق تعالی دانای کل و مبداء عقل کل است و
همه انسانها نیز خود را عاقل می دانند و حتی به حیله گری یا عقل معاش در
معنای مذموم هم اصطلاح عقل اطلاق شده است. بنابراین باید در شناخت
کاربردهای این اصطلاح توجه لازم را داشته باشیم؛ از طرفی اگر از دیدگاه
معرفت دینی، عقل را گوهره ای می دانیم که محبوبترین مخلوق خداست



[۸]



و خداوند آن را در  کسانی که دوستشان دارد به کمال رسانده است



[۹]



بنابراین باید برای درک حقیقت آن و برخورداری از این گوهر وجودی و
تمییز مراتب و ارزش گزاری این مراتب دقت خاصی داشته باشیم. چرا که اگر هر
واژه ای در جایگاه و ارزش حقیقی خود استعمال شود بسیاری از جهالت ها مجال
گسترش نخواهند یافت.


 



در اینجا برای نشان دادن جایگاه شبهه بر انگیز واژه عقل به روایتی اشاره می کنیم:

 



«قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ
وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی کَانَ فِی
مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ
شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ» ؛راوی گوید: از امام صادق
(ع) پرسیدم: عقل چیست؟ حضرت فرمود: آنچه به وسیله آن خداوند پرستیده می شود
و بهشت به دست می آید. راوی گوید: گفتم ، پس آن چیزی که در معاویه
بودچیست؟ فرمود : آن نکراء (در لغت به معنای رأی و اندیشه) و شیطنت است که
شبیه عقل است اما عقل نیست.


 



می دانیم که در صدر اسلام دشمن نامدار دین خدا شخصی به نام ابو الحکم
(صاحب حکمت) بود (ابوالحکم عمرو بن هشام بن مغیرة مخزومی) که به قول
مولوی، اهل مباحث عقلی بوده است



[۱۰]



با این حال پیامبر او را ابو جهل نامید تا حقیقتِ عقل و به اصطلاح حکمت  او را که عین جهالت و ظلمت بود با این لقب آشکار کند و در طول تاریخ هم به این نام مشهور شد:


 



عقل فرعون ذکی فیلسوف

 



کور بود از تو نیابید او وقوف

 



بولهب هم از تو نااهلی شده

 



بوالحکم هم از تو بو جهلی شده



[۱۱]






 



بعد از این مقدمه مهم، درمورد اطلاقات عقل در علوم مختلف گوئیم:



در علم کلام  عقل به معنای معقولات و قضایایی است که فهم عملی و
عمومی بشر آنها را پذیرفته باشد و به نوعی، مقبولات عمومی را گویند. درباب
برهان از علم منطق(منطق ارسطوئی) ، عقل به معنای معقولات یقینی است که از
مقدمات باب برهان است. و در علم النفس (روان شناسی)  قوه درک کلیات را عقل می‌گویند.




اما در فلسفه اولی، عقل اصطلاحی خاص بوده و یکی از تقسیمات اولیه
وجود است که ارتباطی به ذهن استدلالی ندارد. در اینجا عقل غیر از معنای
معروف بوده و به مجردات تام اطلاق شده است یعنی  موجوداتی که
هیچ ماده‌ای نداشته و هیچ تعلقی به امور مادی ندارند و در اصطلاح به آنها
«مفارقات» یا موجودات نورانی نیز می‌گویند. بنابراین اطلاق عقل بر چنین
موجودی ربطی به عقل به معنای قوه درک کننده مفاهیم کلی ندارد



[۱۲]



.


 



برخی عقل را به عقل نظری و عملی تقسیم کرده اند چرا که محصولات عقل
گاهی در حوزه هست و نیست و گاهی در حوزه باید و نباید است. از اولی به عقل
نظری و از دومی به عقل عملی تعبیر شده است. عقل عملی خود دو مرتبه دارد:
اول، آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد، که همان عقل مصلحت
اندیش (فردی یا جمعی) است؛ این همان عقل بدلی است که از آن به عقل حسابگر و
عقل جزئی نیز تعبیر شده که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است.
دوم، عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را به بند می کشد



[۱۳]



. عقل ایمانی خود درجاتی دارد به تناسب درجات ایمان که در اولیا و
انبیاء الاهی عالی ترین حد آن به ظهور رسیده است که شامل درک مستقیم حقایق
عالم هستی می باشد و  همه پیامبران الاهی برای شکوفا کردن
مراتب این نوع از عقل مبعوث شده اند که همچون دفینه هایی در خاک فطرت
انسانی پنهان مانده است؛ همچنانکه علی (ع) در این مورد فرموده اند:


 



«وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول‏»




[۱۴]




؛خداوند پیامبران را بر انگیخت تا دفینه
های پنهان عقول را برای آنان آشکار کنند. اگر مراد از عقل، عقل فلسفی به معنای یونانی آن می
بود بایستی بشر در اوج تمدن غربی به کمال غائی پیامبران رسیده باشد حال آنکه درست عکس این معنا را در جهان شاهدیم.




    ویدیو : عرفان و فلسفه
این مطلب را به اشتراک بگذارید :

a b